Ce séminaire , consacré aux relations entre la Bretagne / les Bretagnes et le grand public fait suite à une série de séminaires interdisciplinaires organisés au Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC, EA 4451) de l’université de Bretagne Occidentale entre 2007 et 2017, rassemblées dans la collection Histoires des Bretagnes publiée entre 2010 et 2019¹. Le dernier volume, qui s’interrogeait sur les enjeux épistémologiques des recherches sur les Bretagnes médiévales en histoire, langue et littérature², a amené les organisatrices du colloque organisé en amont à ouvrir la réflexion à la vulgarisation de ces recherches, à leur transmission en direction du grand public du Moyen Âge à l’époque contemporaine et aux acteurs de leur diffusion culturelle et scientifique : médiateurs, éditeurs, conservateurs etc., et ce  dans l’ensemble des disciplines de lettres et sciences humaines intéressées par cette démarche collective – sans exhaustivité : littérature, langues, études celtiques, histoire, histoire de l’art.

Hélène BOUGET

De la complexité des sources aux dangers de la vulgarisation : confusion et nivellement des régimes de fiction

Le cas de l’église du Graal, de Jean Markale et des romans arthuriens

 

Les  problèmes et questionnements inhérents à la réception, à la transmission et à la vulgarisation des représentations de la Bretagne et de la matière de Bretagne trouvent un écho particulier dans l’image qui nourrit l’affiche de ce séminaire inaugural, et qu’il convient ici d’expliciter. Il s’agit de la mosaïque du Cerf blanc située dans l’église Sainte-Onenne (appelée aussi « église du Graal ») de Tréhorenteuc dans le Morbihan (56), du côté Est de la forêt dite de Brocéliande³. Elle illustre en effet un mode de passage et de transmission des romans arthuriens des XII^e et XIII^e siècles – c’est-à-dire d’une littérature complexe, mais rendue partiellement accessible par des traductions en français moderne – dans le domaine culturel, au sens très large, et touristique.

Cette mosaïque vient clore en 1954 les travaux inaugurés par l’abbé Gillard, recteur de Tréhorenteuc depuis son arrivée en 1942, qui visaient à la fois à restaurer l’église et à mettre en relation, selon une lecture symbolique des lieux et des Écritures propre à l’abbé, les légendes arthuriennes et une forme de spiritualité chrétienne. On peut ainsi contempler dans l’église un chemin de Croix où le paysage inventé de Brocéliande se substitue à la route du Calvaire et où la fée Morgane se présente devant Jésus lors de la troisième chute… : « la luxure s’est incarné dans la fée du Val sans Retour », explique ainsi l’abbé Gillard⁴.

Une lettre anonyme du 12 décembre 1961 reprocha d’ailleurs à l’abbé de « vouloir “commercialiser” au dehors ce qui, pour la plupart des paroissiens, ne constitue qu’une inutile matière à scandale⁵ ». L’œuvre » de l’Abbé Gillard doit donc être appréhendée dans le cadre de la valorisation touristique des lieux, entre les communes de Paimpont et Tréhorenteuc. Plusieurs travaux ont d’ailleurs été déjà consacrés aux modalités et aux enjeux politiques et historiques de l’invention de Brocéliande, en particulier par le sociologue Marcel Calvez⁶.

Pour revenir plus précisément à la mosaïque, elle fut réalisée en 1954 par Galliano Serafini sur un dessin de Jean Delpech, professeur à l’école des Beaux-Arts de Rennes, et elle représente un grand cerf blanc, orné d’un collier en forme de croix, entouré de quatre lions. Dans le domaine de la littérature médiévale, elle évoque immanquablement au spécialiste plusieurs épisodes du cycle en prose arthurien ou cycle Vulgate⁷, en particulier une double scène du roman de Lancelot en prose (composé vers 1215-1220) où un cerf blanc, avec une chaîne d’or au cou, accompagné – selon les versions – de six lions (et non pas toujours de quatre) passe une première fois dans la forêt devant Lancelot, puis apparaît une seconde fois à Lancelot et Mordred, sans que ceux-ci ne comprennent la signification de cette vision, réservée à Galaad, l’élu de la quête du Graal⁸.

Une scène quasi-identique se situe également au début et à la fin du cycle arthurien en prose dont le Lancelot constitue la partie centrale et, très certainement, le noyau fondateur. On la trouve du point de vue narratif en amont, dans L’Estoire del saint Graal⁹, qui raconte comment Joseph d’Arimathie et son fils Joséphé apportèrent depuis la Terre Sainte le Graal en Grande-Bretagne pour évangéliser cette terre païenne.

Le cerf et les quatre lions servent alors de guide aux personnages et la vision est ainsi glosée dans le texte : le cerf représente le Christ ; la chaîne, l’humilité ; les quatre lions, les quatre évangélistes¹⁰. La rencontre se fait alors dans la forêt de Darnantes – lieu récurrent des aventures arthuriennes dans les romans en prose – et non dans la forêt de Brocéliande. Celle-ci est cependant mentionnée dans l’épisode qui lui précède où Joseph d’Arimathie rencontre un Sarrazin qu’il convertit. Il s’agit là de la seule mention, parfaitement anecdotique, de Brocéliande ainsi située en Grande-Bretagne, dans toute L’Estoire del saint Graal¹¹. Cette référence est très certainement empruntée au Lancelot en prose composé avant L’Estoire del Saint Graal, bien que le Lancelot soit aussi particulièrement avare de références à Brocéliande :  on n’en trouve dans ce vaste roman que deux mentions, sans aucun lien avec le Graal, et qui de surcroît situent le toponyme en deux endroits différents. La scène se retrouve encore une dernière fois dans La Queste del saint Graal, avant-dernière partie du cycle, où la vision du cerf et des quatre lions, désormais réservée aux élus de la quête du Graal, Perceval, Bohort et Galaad, se transforme sous leurs yeux : le cerf est remplacé par le Christ et les lions par le symbole des quatre évangélistes¹² .

La vision prend alors le sens d’une demostrance divine, c’est-à-dire une manifestation de Dieu, laquelle se produit ici dans une forêt parfaitement anonyme, lieu topique de l’aventure. Pour résumer, aucun roman arthurien n’associe donc explicitement dans une même scène le cerf et les quatre lions, le Graal et Brocéliande. Mais sans doute la proximité des divers épisodes a-t-elle pu favoriser un rapprochement fortuit – ou une confusion bienvenue – chez l’abbé Gillard, reportant ainsi sur la mosaïque une triade inédite dans les textes de référence.   

Cette mosaïque, réalisée au XX^e siècle pour une église qui se voulait aussi lieu d’accueil culturel et de promotion touristique de Brocéliande, fait ainsi parfaitement écho aux questionnements que nous souhaitons soulever au gré des rencontres dans ce séminaire. Elle illustre à la fois le contraste et l’assimilation entre une source médiévale et sa réception concrète, artistique, contemporaine, dans un cadre où se rencontrent, avec le succès que l’on sait, la Bretagne – ou du moins une représentation de la Bretagne – et le grand public, dans la forêt dite de Brocéliande. Par quels processus une image héritée des romans et manuscrits médiévaux – dans les manuscrits enluminés, la scène est souvent représentée – passe-t-elle des siècles plus tard dans le domaine « grand public » touristico-religieux ? Qu’est-ce que cette transmission nous apprend sur les représentations d’un Moyen Âge littéraire postulé comme breton chez un passeur et vulgarisateur comme l’abbé Gillard, mais aussi sur la réception que celui-ci d’abord, puis le public dans sa diversité (érudit, savant, populaire…) peut en faire ?

Un examen plus approfondi de l’image délivre quelques indications à ce sujet. On y voit en effet une rivière ou une source coulant aux pieds du cerf et qui contrairement aux figures animales, ne correspondent à rien dans les textes évoqués plus haut, pas plus que le rocher ou l’espèce de perron situé au bord de cette rivière. Il faut au contraire, pour chercher à interpréter le sens de la composition, renoncer à l’approche scientifique du spécialiste pour observer l’image avec le regard d’un « grand public » ouvert à la matière arthurienne mais relativement ignorant des questions de tradition textuelle et de la complexité des relations inhérentes aux œuvres et aux sources convoquées. Or sous cet angle, ce que l’on voit, c’est naturellement Brocéliande et la fontaine de Barenton. D’ailleurs, pour l’abbé Gillard, l’assimilation de l’un à l’autre ne pose aucun problème. Voici comment il présente la mosaïque à l’état de projet :

Le sujet doit être réalisé un jour sous forme de mosaïque et il doit représenter un grand cerf blanc portant un collier d’or, entouré de quatre lions et apparaissant auprès de la fontaine de Barenton.

En vérité, ce n’est pas une apparition, mais une figuration de Jésus et des quatre Evangélistes créée au moyen-âge par la littérature. La légende du moyen-âge aboutit à une conclusion qui certainement a son charme. Mais l’intérêt ici portera sur le collier. Ce collier, c’est l’attelage antique, c’est le harnais du vieux temps, c’est le joug dont Jésus parle dans l’Evangile, c’est la chaîne que portent sur eux les Evêques et dont tout Fidèle doit se croire revêtu à l’effet de porter chrétiennement son fardeau.

Abbé Gillard, recteur de Tréhorenteuc, Les mystère des Brocéliande¸ éd. du Ploërmelais, 1954 [rééd. Hauffray, 1983, p. 31-32].

Une fois réalisée, il en donne ce commentaire dans l’une des nombreuses brochures qu’il a composées pour valoriser son église :

En forêt de Paimpont, auprès de la fontaine de Barenton et du perron de Merlin, se dresse, dans sa dignité, le Cerf blanc au collier d’or. Il a sous les pieds une ancolie et il est entouré de quatre lions. Le Cerf blanc représente Jésus venu du Ciel apporter son Evangile. Il n’est pas le Cerf qui souffre. Il est celui qui enseigne et qui commande. Il est fort, il n’a pas l’intention de se laisser dominer. Cependant l’ancolie qui regarde en bas révèle qu’il est “doux et humble de cœur”. 

Indispensables pour faire valoir son autorité et sa qualité de docteur, les quatre lions rappellent aussi ces quatre écrivains qui ont enregistré l’Evangile de Jésus : Saint Matthieu, Saint Marc, Saint Luc et Saint Jean. Le sujet est emprunté aux Romans de la Table Ronde et fait partie du programme d’enseignement à la Faculté des Lettres.

Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit., p. 12.

Dans les deux cas, le cerf est immanquablement associé à la fontaine de Barenton, elle-même sujet de deux tableaux dans le chœur de l’église. Cette fontaine est elle-même reliée par l’abbé au roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier au Lion (composé entre 1177 et 1181), où le chevalier Calogrenant puis son cousin Yvain déclenchent une tempête en versant de l’eau sur le perron d’une source merveilleuse, avant d’en affronter le gardien nommé Esclados le Roux¹³.

Dans la même brochure, l’abbé Gillard mentionne également les romans plus tardifs de Ponthus et Sidoine (composé entre la fin XIV^e s. et le début du XV^e s.) et Brun de la Montagne (XIV^e s.), qui reprennent ce motif de la fontaine merveilleuse et sont également représentés sur le Tableau des légendes de Brocéliande dans l’église.

Toutes ces œuvres sont bien connues et répertoriées depuis le XIX^e siècle, comme témoignages du lien entre la forêt dite de Brocéliande et les romans de la matière de Bretagne¹⁴ , bien que dans l’œuvre inaugurale, Le Chevalier au Lion, « Barenton » ne soit jamais nommé et que le toponyme littéraire « Brocéliande » n’apparaisse qu’une seule fois dans un contexte ambigu où l’auteur a surtout a cœur de signaler le passage du héros dans l’espace de la merveille et de l’autre monde¹⁵.

Voici comment, toujours dans la même brochure, l’abbé Gillard présente la scène telle qu’il la lit chez Chrétien de Troyes :

En Brocéliande se trouve un grand arbre dont les branches sont plus vertes que le plus vert sapin. Sous l’arbre, il y a une fontaine ; sur le bord de la fontaine, un bloc de marbre ; et sur ce marbre, un bassin d’argent attaché à une chaîne d’argent pour qu’on ne puisse l’enlever.

Qu’on prenne le bassin, qu’on le remplisse d’eau et que l’on verse le contenu sur le bloc de marbre, le tonnerre se fait entendre. Il répand un tel vacarme qu’on imaginerait que le Ciel et la terre sont en fureur. Une averse survient. Elle est faite de grêle. Elle tombe si drue que ni homme ni bête ne peut lui résister. Tout grêlon est capable de traverser la chair et d’atteindre les os.

Le temps passe. Le Ciel redevient serein, on ne voit plus partout que des arbres effeuillés. Mais un essaim d’oiseaux descend du Ciel. Il se pose sur les branches. Il entame un chant si beau que personne n’en a entendu un pareil. On resterait à l’écouter. Mais qu’on prenne garde au Chevalier Noir. Il est habillé de satin noir, il porte au bout de sa lance une banderole noire et il est si méchant et si fort que celui qui lui a résisté est exempt de chercher d’autre aventure.

Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit.

Chez Chrétien de Troyes, le chevalier est roux – comme l’indique son surnom : Esclados le Roux – et non pas noir, mais le noir est une couleur sans doute plus efficace, du point de vue symbolique, dans le système d’opposition au héros. Il n’est certainement pas vêtu non plus de satin, mais d’une armure.  À ces détails près, l’abbé Gillard résume plutôt bien la scène du déclenchement de la tempête à la fontaine dans Le Chevalier au Lion, le problème étant son assimilation à des œuvres tout à fait différentes dans le cadre de la mosaïque. Quant au perron de pierre représenté sur l’image et explicitement identifié par l’abbé comme le « perron de Merlin » situé au pied de la fontaine, il procède lui aussi d’une collusion entre diverses représentations issues de sources littéraires disparates. Merlin n’est pas mentionné chez Chrétien de Troyes (sauf en une seule occurrence dans Erec et Enide) et le « Perron de Merlin », qui apparaît dans La Suite du roman de Merlin (roman composé vers 1235), est un objet tout à fait indépendant de Brocéliande : il s’agit du perron instauré par Merlin où sera fichée l’épée que Galaad devra retirer au commencement de la quête du Graal. L’épisode est relaté dans La Queste del saint Graal où un perron de marbre flottant sur l’eau contient une épée que seul l’élu de la quête pourra retirer. Encore une fois, le syncrétisme opère de façon simpliste sur la mosaïque en mettant en relation des objets ou des personnages récurrents du monde arthurien selon une configuration cependant inédite dans les textes : le perron sur/auprès de l’eau – le Graal et Merlin. Le lien que le scientifique ne saurait établir semble donc aller de soi pour le simple connaisseur, par assimilation de textes issus d’une tradition textuelle et manuscrite dont la complexité favorise probablement la confusion. Mais l’esprit de l’abbé Gillard, guidé par une sorte de syncrétisme mêlant allègrement les interprétations des textes sacrés, des nombres, des couleurs et du zodiaque, a sans doute aussi facilité la chose.

La même démarche assimilatrice, que l’on pourrait expliquer par un état approximatif des connaissances,  se retrouve toutefois quelques années plus tard dans les nombreux ouvrages d’un célèbre vulgarisateur de la matière de Bretagne, Jean Markale, en particulier pour le sujet qui nous concerne, dans Brocéliande et l’énigme du Graal, publié en 1989¹⁶.

 

À l’échelle des textes médiévaux, ce titre, par le jeu de la coordination, annonce une imposture dont l’auteur n’est ici sans doute pas dupe et qui a conditionné une réception largement erronée de la littérature arthurienne chez les lecteurs non spécialistes, réception attestée par la bibliographie pléthorique de Jean Markale et la sur-représentation de son nom parmi les références en la matière dans l’édition grand public¹⁷. Dans ce champ éditorial, sa réputation d’« éminent spécialiste de l’histoire et de la littérature celtiques¹⁸ » se fonde essentiellement sur la quantité de titres signés de son nom. Cette production repose sur un système de reprises d’un livre à l’autre et de variations sur les mêmes thèmes, tout en faisant l’économie de notes scientifiques (sources, manuscrits etc.). Dénoncée¹⁹, mais aussi fréquemment mentionnée – par manque de recul ou de connaissances avérées – lorsque son évoquées les « traditions celtiques », la production de Jean Markale a longtemps joui aussi d’une certaine considération dans les médias, comme en témoigne cette interview parue dans L’Express en décembre 1994 :

Breton et irlandais d’origine, élevé par une grand-mère bretonne qui me racontait d’étranges légendes, passant mes vacances en bordure de la forêt de Brocéliande, je serais tenté de dire que cette passion m’est venue tout naturellement. En classe de troisième, j’ai fait la rencontre d’un jeune professeur, Jean Hani, fou de poésie moderne et de littérature médiévale, notamment des romans de la Table ronde. 

Il fut dans ma formation un élément déterminant comme le sera, à 17 ans, la rencontre avec un prêtre qui habitait à Tréhorenteuc, en pleine forêt de Brocéliande, et que fascinaient également les légendes locales au point qu’il décora son église de scènes tirées du cycle du Graal. Plus tard, enseignant les lettres, j’ai cherché à mon tour à faire partager mon émerveillement. 

https://www.lexpress.fr/culture/livre/jean-markale_792273.html

Jean Markale se présente ainsi comme l’héritier de deux figures de passeurs : Jean Hani, auteur en 1971 d’une thèse sur Plutarque et d’ouvrages à tendance ésotérique sur l’histoire des religions²⁰, enseignant-chercheur à l’université d’Amiens et, plus important, le prêtre de Tréhorenteuc, l’abbé Gillard, qu’il a commencé à fréquenter quand il avait dix-sept ans. On sait que leurs relations furent nourries et fréquentes ; Jean Markale séjournant régulièrement plusieurs semaines ou mois chaque année à Tréhorenteuc. En témoignent aujourd’hui la préface de Jean Markale à la réédition de la brochure Vérités et légendes de Tréhorenteuc par l’Association de sauvegarde des œuvres de l’abbé Gillard en 1995, sa contribution à la composition d’un petit ouvrage sur la vie de l’abbé Gillard à partir de témoignages et notes de l’abbé en 1990, et l’hommage funèbre de Jean Markale à l’égard de son maître et ami, publié en annexe de ce même ouvrage et dans la réédition des Mystères de Brocéliande de l’abbé en 1983²¹. Le début de Brocéliande et l’énigme du Graal rappelle encore les circonstances de la rencontre du jeune homme et de l’abbé et l’influence de celui-ci²².

La manière dont Jean Markale suscite dans son ouvrage la perception d’un lien réellement construit (mais pourtant faussé) entre Brocéliande et le Graal rejoint donc, en toute logique et continuité, la démarche de l’abbé. Dans son chapitre « Les mystères du Graal », sorte de compilation résumée de la littérature du Graal considérée comme un ensemble cohérent et organisé – c’est-à-dire ne tenant nullement compte de la diversité des textes et surtout de la complexité de leurs relations en contexte –, on lit par exemple ceci, en référence au héros du Conte du Graal de Chrétien de Troyes : « dans le plus profond de la forêt de Brocéliande, vit un jeune homme, Perceval, qui ne sait d’ailleurs pas encore son nom²³ ». Certes le héros de Chrétien de Troyes vit bien dans la forêt, mais dans la Gaste forest soutainne²⁴, non à Brocéliande dont le nom n’apparaît jamais dans Le Conte du Graal  et qui n’est jamais nommée qu’une seule fois dans toute l’œuvre de Chrétien, dans Le Chevalier au Lion. Le glissement se fait par analogie ou par mensonge consenti : Jean Markale a très certainement lu les romans de Chrétien de Troyes, mais pas le public visé par ses livres. Ce public les connaît peu, ou mal, ou par des traductions/adaptations, mais pas par les éditions scientifiques qui ne sont pas référencées dans les ouvrages de Jean Markale. Celui-ci adopte ainsi une vision d’ensemble qui dépasse la singularité des œuvres et leur nature littéraire pour ne plus concevoir qu’une unité transcendante, englobant différents univers de fiction romanesques en une masse informe régie par le dénominateur commun du « celtique ». Il peut donc affirmer de façon aussi fausse que péremptoire : « il est impossible de parler de Brocéliande et de ses “enchantements” sans évoquer le Graal²⁵ ». Et bien que les textes médiévaux entrent en contradiction flagrante avec ce type de déclaration, comme sur la représentation de la mosaïque, l’image et le lien, nourris de références multiples mais décontextualisées, s’imposent dans les esprits leurrés par le masque de l’érudition.

 Jean Markale est donc un vulgarisateur au sens où il ne met pas à jour le savoir transmis par son maître « passeur », bien qu’il acquière une connaissance supérieure à la sienne²⁶. Leur conception des textes médiévaux reste fondée sur un décalage et une conception erronée des types et des niveaux de discours. Leurs analyses se fondent d’abord sur le télescopage de mondes de fiction distincts (les romans de Chrétien de Troyes, La Queste del saint Graal, L’Estoire del saint Graal, le Lancelot en prose etc.) qui relèvent, et c’est là tout l’enjeu, d’une même matière, ou d’un même univers, et qui entretiennent de fortes relations intertextuelles, voire transfictionnelles. La nature même des œuvres médiévales, soumises à la mouvance et à la variation, favorise certainement cette perception troublée ou, du moins, offre-t-elle un cadre propice à la construction de représentations inadaptées. À ceci s’ajoutent les problèmes liés à la délimitation et à l’appréhension du corpus arthurien, trop souvent perçu à travers le concept mal défini de « matière de Bretagne ». Il s’agit là d’une notion complexe et fort problématique, tant sur le plan critique qu’historiographique qui, popularisée et souvent dévoyée, confond matière, source et thème et s’applique en réalité peu, en contexte, à ce que les textes médiévaux considèrent comme leur « matière²⁷ ». Dans cette perspective, gardons surtout à l’esprit que les romans et cycles arthuriens ne peuvent être appréhendés comme des univers de fiction modernes, qui sont plus fortement cloisonnés et étrangers les uns aux autres²⁸. La raison en est d’ailleurs justement leur appartenance à la « matière de Bretagne », en tant que milieu englobant, autrement dit, au sens qu’Umberto Eco donne à la notion d’encyclopédie pour décrire les modalités de coopération du lecteur dans le texte : une méta-encyclopédie, regroupant l’ensemble des connaissances mobilisées par les fictions construites par l’ensemble de ces textes et remplie de toutes les propositions qui sont vraies dans n’importe quel univers arthurien possible²⁹. Cette matière ou ce milieu se distinguent alors du chronotope particulier incarné dans chaque roman ou univers de fiction. Or le problème avec l’abbé Gillard, Jean Markale et d’autres vulgarisateurs, c’est la confusion entre une sorte de base de données, un creuset (la « matière ») et les différents univers de fiction spécifiques élaborés à partir de là. C’est cette erreur épistémologique, qui semble en apparence faciliter l’accès du grand public au corpus, qui explique la réception qui en est faite dans la mosaïque du cerf blanc devant la fontaine, réception qui œuvre à son tour dans la chaîne de transmission avec des ouvrages comme Brocéliande et l’énigme du Graal.

La deuxième erreur épistémologique inhérente à ce type d’approche, c’est la confusion des types de discours : ceux qui relèvent de la catégorie de la fiction et ceux qui relèvent, pour le champ disciplinaire, de l’histoire ou de la prétention à une vérité documentaire, c’est-à-dire l’absence de réflexion sur la dimension fictionnelle des œuvres littéraires ou, plus grave encore, la négation de cette dimension et une sorte de déni de fiction appliqué à ces œuvres. La confusion ou la superposition des discours cherchant, pour les uns, à représenter un monde fictionnel et, pour les autres à représenter ou recomposer le monde actuel (ou un monde actuel passé) procède finalement de la même démarche qui englobe romans spécifiques et matière générale.

Un exemple probant se trouve encore chez Jean Markale, dans sa Petite encyclopédie du Graal qui s’ouvre sur une « Chronologie raisonnée (sic) du Graal et des mythes arthuriens³⁰ » qui commence au Néolithique et s’achève avec les dernières versions, au XV^e et XVI^e siècle, des romans arthuriens en passant par le début de l’ère chrétienne, l’histoire des Britto-romains etc. Tout est mis, littéralement, sur le même plan par le biais d’une approche chronologique où se mêlent dates « réelles » et dates « supposées », par exemple la naissance d’Arthur en 470³¹.

Certes les catégories de l’histoire/du « vrai » et de la fiction sont mouvantes et problématiques et n’ont pas toujours été perçues de la même manière dans le temps. Thomas Pavel, dans son ouvrage Univers de la fiction (où il tente de définir le mode d’existence des univers factices et des êtres imaginaires), rappelle que les frontières des territoires fictionnels sont mobiles et que la fictionnalité est une propriété historiquement variable³². Il prend notamment l’exemple des mythes traditionnels qui entrent dans le domaine de la fiction au fur et à mesure que le degré de croyance en la vérité de ces récits s’étiole. À l’inverse, avec La Chanson de Roland qui mettrait en scène un personnage ayant réellement existé, la fictionalisation dériverait de la perte progressive du lien référentiel entre le personnage littéraire et son correspondant « réel ». « Les domaines fictionnels ne sont donc pas nécessairement définis comme tels dès le commencement de leur existence”³³ , conclut-il. La question du degré de fictionnalité est également liée à celle, tout aussi historiquement variable, du genre littéraire auquel se confronte le lecteur et dépend du degré de vérité ou de vraisemblance qu’il lui accorde. Hans Robert Jauss, théoricien de la réception, l’a bien démontré dans son article désormais classique « Littérature médiévale et théorie des genres » : « Entre les formes du Moyen Âge et la littérature actuelle, il n’existe pas de continuité historique visible ou repérable³⁴ ». 

Pour prendre un exemple, le personnage d’Arthur ne saurait donc être appréhendé de manière uniforme en raison de la nature diverse des sources et des variations contextuelles (historique, culturelle…) de réception de ces sources.

 

C’est pourtant ce que Jean Markale tente aussi d’établir dans son ouvrage Le roi Arthur et la société celtique, dont le titre même augure de cette volonté épistémologiquement inadaptée de niveler les sources, ce qui lui permet de postuler une continuité logique et chronologique entre « la véritable image du roi Arthur », chef guerrier du VI^e siècle, les romans médiévaux, la « société celtique des Ages Sombres de l’île de Bretagne » et la « société celtique » actuelle³⁵. Or la question de savoir, par exemple, si Arthur a vraiment existé, ou s’il était roi de Petite et/ou de Grande-Bretagne, procède à la fois d’une confusion dans la production des discours et dans les modalités de réception et de détermination du degré de fictionnalité ou de véridicité des textes. La stratégie n’est pas nouvelle et c’est en quelque sorte ce que faisait déjà Geoffroy de Monmouth au XII^e siècle dans l’Historia Regum Britanniae (composée en 1138), où il joue sur la frontière entre les chroniques historiographiques et le merveilleux ou le légendaire. Réfléchir à l’historicité de la figure arthurienne, dans son entité, tout comme vouloir discerner les traces de l’aventure des chevaliers d’Arthur dans la topographie et la toponymie bretonnes (à « Brocéliande », par exemple…) revient à nier le caractère fictionnel de toute une partie des récits. De même, relier Arthur aux « Celtes » ou à « la société celtique » contemporaine revient à conjoindre dans un même discours deux espace-temps et deux types d’univers incompatibles, c’est-à-dire à créer un oxymore.

Certes, il n’est pas aisé de déterminer le régime de fiction d’un texte, en particulier d’un texte éloigné de l’univers de référence du lecteur, comme un texte médiéval. Gérard Genette, dans Fiction et Diction, pose la question en termes de littérarité et d’esthétique ; selon lui, la fiction narrative est constitutivement littéraire, par opposition au régime de la « diction » qui concerne la littérature qui s’impose essentiellement par ses catégories formelles et dont les critères de littérarité sont donc conditionnels, par exemple, les textes en prose comme le journal intime, la biographie etc., régime qui peut conduire, contrairement au texte de fiction, à une réalité extra-textuelle³⁶. Mais Genette précise également que la séparation entre histoire et récit, entre authentique et fictionnel est purement théorique : « tout récit introduit dans son histoire une “mise en intrigue” qui est déjà une mise en fiction et/ou en diction³⁷ » ; autrement dit, tout type de récit peut reposer sur des principes esthétiques et/ou provoquer une réaction esthétique qui serait, pour lui, garante de la littérarité du texte en question. On voit bien là que, si le principe de la mise en récit et de l’adhésion esthétique au discours de fiction ou de diction balaie la distinction entre roman et histoire, il ne permet pas non plus de faire basculer du côté de l’actuel, du réel ou de l’historique ce qui, au fond, n’est que discours de représentation et, par là-même, entre dans le processus de fictionalisation.

Autrement dit, avant même que la question de la vérité référentielle n’entre en jeu, la mise en discours et la représentation de celui-ci dans le texte pose d’emblée l’objet auquel celui-ci renvoie comme « représenté » ; c’est-à-dire, comme l’explique aussi Jean-Michel Schaeffer dans Pourquoi la fiction ?, qu’il est inadapté, erroné, de penser la notion de « représentation » en termes de vérité ou de fausseté parce qu’il n’y aurait pas de modalité de représentation spécifiquement fictionnelle. Selon lui, comme pour Gérard Genette (selon des catégories d’analyse différentes), les opérations représentationnelles induites par la lecture d’un récit « historique » et d’un récit « fictionnel » ne sont pas différentes³⁸.

Faut-il en conclure que la méthode de Jean Markale, qui fait feu de tout bois pour alimenter le grand chaudron où se mêlent littérature, histoire, celtisme et mythologie est la bonne ? Non. Car le problème tient ici au mode d’adhésion au discours, tantôt fondé sur la foi et la croyance, tantôt sur le mode de la « feintise ludique » telle que Jean-Michel Schaeffer l’a définie³⁹. En effet, si la question de la vérité ou de la fausseté des représentations n’est pas pertinente dans le domaine littéraire – et partant, dans le domaine des romans arthuriens – , c’est parce que l’« on ne saurait appliquer la notion de fiction ni aux représentations “mythologiques”, ni aux religions, ni de manière plus générale aux croyances auxquelles les hommes qui les tiennent pour vraies adhèrent et auxquelles ceux qui ne les tiennent pas pour vraies refusent d’adhérer⁴⁰ ». Tandis que l’univers de fiction sollicite une véritable adhésion du lecteur/spectateur capable de s’adonner à la pratique de la « feintise ludique », les mythes relèvent d’un état involontaire de la fiction⁴¹. L’identification du discours fictionnel dépend donc d’une attitude intentionnelle spécifique qui marque le passage à une pratique artistique et littéraire, par opposition aux mythes ou aux récits religieux.

Les modalités d’adhésion à un univers de fiction se distinguent donc de la croyance. Or, sur la mosaïque de l’abbé Gillard, symboles et référents chrétiens, merveilleux, littéraires et géographiques se retrouvent tous sur le même plan dans une composition harmonieuse, mais trompeuse. Non seulement se télescopent deux mondes fictionnels distincts (Le Chevalier au Lion et La Queste del saint Graal) apparentés sur le mode de la transfiction⁴², mais également deux types d’écriture, celle de l’histoire humaine et chrétienne avec la représentation allégorique du cerf et des quatre lions, qui relève du régime de la croyance religieuse, et celle de l’œuvre littéraire, qui s’appréhende sur le mode de la « feintise ludique ». Ces deux régimes fusionnent sur le plan de la représentation artistique, mais exposés dans une église, ils semblent s’inscrire dans le champ de la croyance, non dans celui de la fiction. Or c’est bien une erreur épistémologique que de considérer que les quatre évangélistes et la fontaine de Barenton peuvent se soumettre au même principe d’adhésion, sauf à considérer les récits évangéliques comme des fictions en devenir, ce qui peut correspondre à un mode de réception actuel, mais n’était certainement ni celui de l’abbé, ni encore moins celui des contemporains des romans des XII^e et XIII^e siècles. Dans La Queste del saint Graal comme dans L’Estoire del saint Graal, c’est bien la dimension fictionnelle de ces œuvres qui absorbe des éléments issus de la croyance et des textes religieux qui, de ce fait, se trouvent intégrés à un processus de fictionalisation⁴³, et non l’inverse.

Tout ne serait donc que littérature. Mais il faut pourtant tenter de retracer l’histoire de ces erreurs épistémologiques qui remontent à une vision simpliste, mais consensuelle élaborée au XIX^e siècle.

Magali COUMERT 

Tout vient du XIX^e siècle

Bien qu’ils écrivent au XX^e siècle, les différents érudits qu’a présentés Hélène Bouget restent ancrés dans le siècle précédent, comme si les sciences humaines, les études littéraires et la philologie restaient figées dans leurs premiers balbutiements. Par exemple, dans une introduction de 1976, Jacques Bertrand, qui a emprunté à sa seconde épouse le nom de plume de Markale fustige « la masturbation intellectuelle d’un rat de bibliothèque confortablement assis sur sa qualité d’historien reconnu et patenté⁴⁴ ». Il prête aux spécialistes désignés par ce portrait flatteur une série de convictions absolues : la foi dans les bons rois saint Louis, Clovis ou Louis XIV, ou l’affirmation que « l’Histoire est un éternel recommencement ». Comme si, en 1976, tous les historiens étaient encore les thuriféraires d’un positivisme aussi arrogant que nationaliste !

À l’époque, l’actualité intellectuelle est pourtant assez peu consacrée aux bienfaits des rois et à leur lien avec le catholicisme. Hayden White a publié en 1973 Metahistory, une analyse de l’historiographie du XIX^e siècle, entre autres les écrits de Michelet et de Tocqueville⁴⁵. Il y montrait à quel point le choix des figures de styles s’avérait déterminant pour le contenu de l’histoire définie comme « une mise en intrigue ». La rhétorique fragmenterait tout discours et tout avoir, malgré les intentions de l’auteur. La réalité serait-elle produite seulement dans et par le langage ? L’œuvre d’Hayden White n’a pas été traduite en français, ce qui est un signe implicite de la réticence à voir remettre en cause le travail de l’historien, qui tente de présenter des explications du passé humain mais recourt, pour convaincre ses lecteurs, aux outils de la rhétorique, d’autant plus dominante que le public de l’ouvrage est moins spécialisé. Néanmoins, en 1975, Michel de Certeau publiait L’écriture de l’histoire, où il mettait en avant les processus conscients et inconscients mis en jeu dans le discours historique⁴⁶. À la remise en question radicale d’Hayden White fut opposée l’importance de l’intention de vérité, mais aussi la reconnaissance que tout historien est, lui aussi, le produit de son contexte, dont il reçoit ses préoccupations et son langage. Le savoir historique est alors reconnu comme relatif, car produit en un lieu et en un temps, il répond à des interrogations qui sont celles du temps de l’historien⁴⁷.

Pour donner un exemple proche, ce que j’explique aujourd’hui correspond à ma perception générale du monde, fruit de mon expérience et mes échanges : par exemple, je n’envisage pas d’étudier n’importe quel phénomène historique sans poser la question des femmes, quand bon nombre d’historiens du siècle précédent ne se sont tout simplement pas posé la question et passent souvent sous silence la moitié de l’humanité. Ainsi, il ne nous est pas difficile de relever que nos prédécesseurs historiens francophones furent souvent racistes et misogynes, qu’ils ont projeté les conflits nationalistes ayant abouti à trois guerres, dont deux mondiales, avec l’Allemagne sur toute période précédente ou encore que la supériorité de leur aire culturelle leur paraissait à ce point acquise qu’il était même inutile d’en débattre.

Pour autant, nos prédécesseurs, dès le XIX^e siècle, se sont aussi donnés pour mission de comprendre et d’expliquer le passé humain. Ils ont proposé des explications qui nous paraissent aujourd’hui primitives, mais qui, appuyées sur le développement de l’instruction primaire, ont abouti à la création d’un savoir populaire structuré autour de grandes équivalences simplistes. Par exemple la France, vue dans une perspective ontologique, serait la même depuis la préhistoire, fruit de la convergence d’un territoire stable, prédéfini et harmonieux derrière ses « frontières naturelles » et de l’action providentielle d’un certain nombre de figures inspirées par le destin futur de la nation (dans le désordre : Clovis, Jeanne d’Arc, Vercingétorix, De Gaulle…) autour d’une culture et d’une langue imperméables à tous les voisinages⁴⁸. Le même schéma a été appliqué au niveau régional, pour la Bretagne, définie depuis l’aube du monde, construite par l’inspiration miraculeuse des saints, d’Arthur, du roi Salomon et d’Anne de Bretagne autour d’une culture et d’une langue imperméables à tous les voisinages⁴⁹. Ces créations du XIX^e siècle semble inusables. Solides comme le roc, elles résistent à toutes les tentatives de déconstruction, comme l’Histoire mondiale de la France⁵⁰ . Si les historiens payés par l’État ne font pas le travail, peu importe, un Lorent Deutsch ou un Eric Zeymour se chargera du travail et gagnera beaucoup d’argent à réimprimer des certitudes périmées.

Ce que le grand public attend des spécialistes

Car conforter les croyances populaires semble le but premier du grand public lorsqu’il se frotte aux spécialistes ou aux travaux spécialisés. Lui dire que ce qu’il croit est faux, ou encore qu’on ne sait pas ce qu’il croit savoir revient à une double déception : pour le public, qui croyait pouvoir approfondir ses connaissances antérieures, pour le spécialiste, qui se voit forcer d’affirmer, en vain son ignorance…

Ainsi, en 2019, Bruno Dumézil a publié dans la collection Les grandes journées qui ont fait la France, un ouvrage intitulé Le baptême de Clovis, 25 décembre 505 ? La nouveauté de la présentation tient au « ? », car depuis la mise à plat scrupuleuse de la présentation de la vie de Clovis par Grégoire de Tours, nous savons que sa chronologie est fausse et que nous ne savons pas comment la corriger. Bruno Dumézil prend donc près d’une centaine de pages pour expliquer pourquoi on ne peut pas trancher entre différentes dates possibles du baptême de Clovis. Wikipédia finit par accepter que celui-ci n’eut pas forcément lieu le 25 décembre 496, mais continue à être incapable d’expliquer pourquoi…

Le grand public attend juste des certitudes, faciles à intégrer et à présenter. Par rapport à mes travaux, je ne dois toujours répondre à Brest qu’à une seule question fondamentale : d’où viennent les Bretons ? Et peu importe à mon auditoire si ce qui m’intéresse, c’est pourquoi il croit cette question intéressante…Par définition, la nouveauté est projetée comme l’intrusion d’éléments externes, les transformations internes, lentes donc moins visibles sont toujours négligées au profit du choc des civilisations, comme pour les historiens du XIX^e siècle. Les divisions et les transformations sociales, balayées dans les écrits du XIX^e siècle pour célébrer l’unanimité, n’existent toujours pas dans les représentations populaires.

Dans mon cas, les recherches sur la formation de la Bretagne continentale insistent sur le caractère invisible des événements pour les contemporains, ce qui montre déjà qu’il ne s’agit ni d’un phénomène massif, ni organisé. Si des Bretons sont venus de Grande Bretagne avant 550 ap. J.-C., l’essentiel s’est passé sur le continent, sur l’insertion de ces éléments britanniques dans une société en pleine transformation, qui a inventé une société chrétienne particulière, au fonctionnement différent du royaume franc, où les évêques ont conservé en grande partie les structures de l’époque romaine, comme des royaumes brittoniques insulaires, où le système aristocratique semble avoir englobé l’épiscopat et la vie chrétienne⁵¹. Mais à ce type de réflexion, on m’oppose toujours la présentation de La Borderie : lui en 1848, il savait⁵². Comment puis-je être payée, deux-cents ans après, pour ne pas savoir comment les choses se sont passées ?

Arthur le Moyne de La Borderie a inventé son explication contre les sources. Elles ne mentionnent jamais de déplacements de laïcs, encore moins de paysans, mais il feint de reconnaitre des communautés rurales dans les douze compagnons, des moines, qui accompagnent souvent un saint dans ses pérégrinations. Au prix de ce mensonge, et d’un total anachronisme sur les communautés encadrées par les prêtres (il n’existe pas de découpage paroissial au VI^e siècle), car il n’existe pas de paroisses rurales au nord-ouest de l’Europe au VI^e siècle, il crée une explication convaincante, déclinée à l’envi en publications grand-public autoreproductibles, jusqu’à cette dernière BD :

 

L’introduction cite comme autorités de référence La Borderie, Nora Chadwick et Léon Fleuriot, comme s’il s’agissait des travaux les plus récents. Seuls ceux qui peuvent être intégrés dans la même ligne de pensée sont mentionnés : les Bretons existaient avant la Bretagne, ils n’ont jamais changé et restent différents de tout ce qui les entourent, d’un côté de la mer ou de l’autre⁵³.

Circulent ainsi des conceptions obsolètes, qui ont leur vie propre et débouchent sur une production permanente, répétitive. On change la couverture ou l’auteur, jamais le fond comme le montre la réimpression, sous le nom de Jean Markale, en 1989 du Guide de la Bretagne Mystérieuse, publié vingt ans plus tôt par Gwenc’hlan Le Scouëzec, Grand Druide de Bretagne depuis 1980 (condamnée en justice pour plagiat).

Deux univers clivés

Il y a donc deux mondes qui s’ignorent : les spécialistes historiens qui se posent des questions et trouvent de nouvelles interrogations, les spécialistes littéraires qui explorent de nouvelles théories interprétatives d’un côté, et de l’autre, le grand public qui sait, et veut juste en savoir plus, et ceux qui écrivent pour lui. Ces derniers savent, car ils se considèrent comme les réceptacles d’une suite de traditions, liées à des écrivains prophétiques, inspirés non par Dieu, mais par l’âme de la Bretagne profonde… Ainsi, pour revenir à l’abbé Girard, en 1983, l’ensemble de ses écrits est réimprimé par les éditions Hauffray. Pour la préface, l’avant-propos, le prologue et la postface furent mobilisés Per-Jakez Hélias, Jean Markale, Yann Brekilien et Charles le Quintrec. Contre les historiens professionnels, et sans doute contre la hiérarchie catholique, l’éditeur, B. Hauffray, a donc organisé une conjuration des poètes, ceux qu’il nomme « fous, poètes, bardes, prêtres, druides », qu’il compare aux « saints bretons ». L’inspiration leur donne accès à un autre savoir, pour lequel il est indispensable d’être un Breton patenté, d’où le pseudonyme de Jean Markale pour Jacques Bertrand, né dans le 4^e arrondissement de Paris avec un patronyme passe-partout. Mais on notera que le pseudonyme ne doit pas non plus être trop breton, parce que les paysans restent peu vendeurs. Ainsi Alain Cochevelou, né à Riom mais avec un patronyme qui sent trop le Morbihan, a choisi Alan Stivell pour se raccrocher à une tradition recréée sous influence anglophone⁵⁴.

Cette création inspirée, diffusée à tout va, revient en fait à la reprise des éléments du XIX^e siècle, désormais solidement ancrés dans la culture populaire. Sous cette prétention novatrice, contre un discours établi, supposé nationaliste et franco-centré, qui existe surtout dans les fantasmes hérités du XIX^e siècle, justement, ces artistes se font les vulgarisateurs de la vulgarisation qui intègrent et reformulent le discours hérité, sans le questionner ni le mettre à jour. On aboutit à une production livresque populaire, en boucle, qui fait scission avec le discours scientifique toujours en questionnement.

Ainsi, dans cet ouvrage, la table des matières montre le mélange des récits traditionnels collectés au XIX^e siècle et des romans de chevalerie médiévaux, le tout réinterprété dans les chansons d’Alan Stivell…

Du CRBC au séminaire « La Bretagne et le Grand Public »

À propos de la Bretagne, s’affrontent donc deux types de savoir : les interrogations des spécialistes, et les certitudes du grand public, abreuvées d’ouvrages écrits pour lui qui reprennent les certitudes du XIX^e siècle et viennent conforter ce qui est désormais devenu une part solide des convictions populaires : les Bretons ont toujours été différents, ils ne sont jamais mélangés, ils ont toujours eu conscience d’appartenir à une Nation au-delà des différences locales, ils ont leur propre langue, leur propre culture, leur propre littérature, etc… à la fois distincte et supérieure.

Le centre de recherche bretonne et celtique est au milieu de cette opposition, car sa position universitaire à la pointe de la Bretagne lui demande de faire l’interface entre le discours spécialisé, critique, et une demande sociale (grand public) forte, dont dépendent en partie les conditions de financement, et qui intègre une dimension politique, voire identitaire. Lors de la journée d’études sur les 50 ans du CRBC, nous sommes revenus sur l’ambiguïté volontaire de sa désignation, fruit des compromis entre ses différents participants, principalement celtisants et historiens, mais aussi d’un positionnement politique implicite. Les épithètes laissent le flou complet sur le rapport avec la Bretagne ou les langues celtiques : désignent-ils les objets d’étude ou qualifient-ils les chercheurs eux-mêmes ? Comme j’en ai été membre pendant 15 ans, et que je le quitte, je dois vous avouer que je n’ai toujours pas très bien compris : Qu’est-ce qu’une recherche celtique et en quoi se distingue-t-elle d’une recherche tout court ? (ce que j’ai essayé de mener).

Après sa création en 1969, un positionnement ambigu du CRBC s’installe par rapport aux convictions politiques autonomistes de certains de ses membres, mais aussi sur le rapport entre une famille linguistique, les langues celtiques, et la Bretagne, où le breton ne fut jamais l’unique langue utilisée, en Grande comme en Petite Bretagne.⁵⁵ Le nom choisi pour désigner le nouveau centre de recherche ne prend un sens clair que dans l’association spontanée née des travaux du XIX^e siècle, entre la langue à part, et une civilisation à part. Une telle conviction est par exemple exprimée par Yves Le Gallo dans son rapport sur les activités du CRBC entre 1971 et 1976 où il décrit la Basse-Bretagne comme le conservatoire » des « derniers témoins d’une civilisation moribonde ».⁵⁶

Une telle vision était à l’époque largement partagée, comme le montre la création en 1982 à l’Université de Bretagne Occidentale d’une licence de « civilisation de la Bretagne », qui sous-entend qu’il existerait dans la pointe armoricaine une civilisation spécifique, et non une déclinaison particulière de la civilisation occidentale chrétienne. Bien des nuances peuvent être dessinées entre l’évocation d’une position particulière, à celle d’une position à part, voire à l’écart…mais elles sont aisément franchies par le grand public et les spécialistes auto- proclamés. L’association entre langue et civilisation distinctes est par exemple ce qui permet à Alan Stivell de cosigner « La cuisine des pays celtes », en 2002, et même de vendre cet ouvrage.

Nous y trouvons cette grande pensée,

p. 12 : “La Bretagne est aujourd’hui intégrée administrativement à la République françise. Cette appartenance a-t-elle, comme dans d’autres domaines culturels, des conséquences culinaires ?

Certainement. Les communications s’étant développées de plus en plus à l’intérieur de ce territoire, les chefs bretons ont été influencés, par exemple, par la Normandie voisine.

Et pourtant, beaucoup de gens trouvent-ils naturel que des amis de mon âge n’aient connu le fromage qu’à l’âge de 20 ans . Il n’y a du vin (du Celtic wine, du bret-vin) que dans la région frontalière du Bro an Naoned. Un pays où le vin et le fromage sont, à l’origine en tout cas, marginaux ou d’importation peut-il sérieusement être considéré comme français ?”

Le projet nationaliste ressurgit ici, appuyé sur une philosophie de comptoir, associée, comme toujours, à un passé simpliste, où toute transmission est tributaire d’une rencontre politique précise :

p. 13 : “La cuisine populaire rappelle souvent des habitudes culinaires antiques. Je ne sais si la crêpe est arrivée par les croisades ou si c’est une réadaptation de mets plus archaïques. Il n’empêche qu’elle nous rattache à des nourritures très anciennes comme celles du Kurdistan ou du Mexique.

Là encore il y a des parallèles dans le maintien d’habitudes antiques, que ce soit les crêpes, le kig-ha-farz, le yod-kerc’h…et le maintien d’instruments (binioù, bombarde)”

Précisons, pour nos lecteurs qui auraient des doutes, que l’introduction de la culture du blé noir, n’est mentionnée en Bretagne qu’au début de l’époque moderne et s’est diffusée progressivement, et donc que les crêpes, fabriquées à partir de cette céréale non panifiable, ne peuvent caractériser la Bretagne avant le XVI^e siècle⁵⁷ … Au-delà des batailles et des pèlerinages, les échanges eurent aussi lieu par le commerce… Mais pour le spécialiste auto-proclamé de la culture bretonne, il ne peut s’agir que d’habitudes antiques.

Pour toutes ces ambiguïtés et courants contradictoires, qui animent nos recherches comme nos rencontres avec le grand public, il nous a semblé impossible de proposer une position tranchée, valable pour toutes les disciplines sur l’art et la manière de présenter ces recherches, mais il nous a semblé opportun de créer, avec ce séminaire, un espace de rencontres entre les différentes disciplines et les différentes générations de chercheurs. Avec ces rencontres régulières et le blog associé, sur Hypothèses, ce séminaire a l’ambition de proposer un lieu intellectuel permettant de discuter des évolutions, changements, et permanences dans les pratiques et postures vis-à-vis des questions touchant la Bretagne et les pays celtiques. On a le droit d’y rire, mais aussi d’y débattre, voire de s’y disputer, tant que la violence reste rhétorique…

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Hélène Bouget, maîtresse de conférences en langue et littérature médiévales
Magali Coumert, professeure d’histoire médiévale

 

1. Histoires des Bretagnes, CRBC, UBO, Brest, 6 vol., 2010-2019 : https://www.univ-brest.fr/crbc/menu/CRBC-publishing/Histoires_des_Bretagnes [↩]
2. Histoires des Bretagnes 6. Quel Moyen Âge ? La recherche en question, dir. Hélène Bouget et Magali Coumert, Brest, Éditions du CRBC, UBO, 2019. [↩]
3. https://tourisme-broceliande.bzh/activite/leglise-du-graal/ [↩]
4. Vérités et légendes de Tréhorenteuc, Abbé Henri Gillard, brochure rééditée par l’Association de Sauvegarde des Œuvres de l’Abbé Gillard, Imprimerie de Brocéliande, Saint-Léry, 1996, p. 28 [éd. Abbé Gillard, Nantes, 1971]. La réédition de la brochure initiale reproduit d’ailleurs en couverture la mosaïque du Cerf blanc. [↩]
5. L’Abbé Henri Gillard. Recteur de Tréhorenteuc 1942-1962, Abbé Edouard Nizan, Jean Markale, Abbé Rouxel, Saint-Léry, Imprimerie de Brocéliande, 1990 : « Copie d’une lettre reçue le 12 Déc. 1961 », p. 79-80 (cit. p. 79). [↩]
6. Marcel Calvez, « Brocéliande et ses paysages légendaires », Ethnologie française, 19, 3, 1989, p. 215-226 ; « L’Abbé Gillard (1901-1979). Tréhorenteuc et la nouvelle topographie des romans de la Table ronde à Brocéliande », dans Initiateurs et entrepreneurs culturels du tourisme (1850-1950), dir. Jean-Yves Andrieux et Patrick Harismendy, Rennes, PUR, 2011, p. 59-72 ; « Druides, fées et chevaliers dans la forêt de Brocéliande : De l’invention de la topographie légendaire de la forêt de Paimpont à ses recompositions contemporaines », Festival international de géographie. Programme scientifique, oct. 2010, Saint-Dié-des-Vosges, France : halshs-00525461 [↩]
7. Dans sa version complète, le cycle donne à lire (dans l’ordre de lecture et non dans l’ordre chronologique de composition des œuvres) : L’Estoire del saint Graal, Le Roman de Merlin, La Suite du Merlin [Suite-Vulgate], Le Lancelot en prose, La Queste del saint Graal, La Mort le Roi Artu. [↩]
8. Lancelot. Roman en prose du XIII^e siècle, éd. Alexandre Micha, Genève, Droz, 9 vol., t. V., 1980, XCIII, §26 (p. 133) et XCVI, §1 et §9. Alexandre Micha note que seul le manuscrit S (Paris, BnF fr. 112, XV^e s.) s’accorde sur le nombre de lions avec la version qu’en donne La Queste del saint Graal, soit quatre lions. [↩]
9. L’Estoire del saint Graal, éd. Jean-Paul Ponceau, Paris, Champion, 2 vol., 1997. Première partie du cycle arthurien en prose dans l’ordre de lecture, mais roman composé sans doute plus tardivement, après une première version du Lancelot et peut-être à partir de La Queste del saint Graal qui constitue, après le Lancelot, l’avant-dernière partie du cycle. [↩]
10. L’Estoire del saint Graal, op. cit., t. II, §794-801 (p. 503-507). [↩]
11. Ibid., §781 (p. 494). [↩]
12. La Quête du saint Graal, éd. Fanni Bogdanow, trad. Anne Berrie, Paris, LGF, 2006, §280-281 (p. 560-562) : édition du manuscrit de Berkeley, Bancroft 073. Pour l’édition du manuscrit de Lyon Palais des Arts, 77, voir : Christiane Marchello-Nizia et Alexei Lavrentiev, Queste del saint Graal. Édition numérique interactive du manuscrit de Lyon (Bibliothèque municipale, P.A. 77), §280-282, f°215c-216b: http://txm.ish-lyon.cnrs.fr/bfm/ [↩]
13. Chrétien de Troyes, Le Chevalier au Lion, éd., trad. David F. Hult, Paris, LGF, Le Livre de Poche, 1994, v. 175-873. [↩]
14. Antoine Le Roux de Lincy, dans Le livre des légendes, Paris, Silvestre, 1836, répertorie ces trois romans en lien avec Barenton et en publie quelques extraits. [↩]
15. Cf. Hélène Bouget, « La matière de Bretagne dans Le Chevalier au Lion », dans « Chose qui face a escouter » : études sur le Chevalier au lion de Chrétien de Troyes, Actes de la journée d’étude organisée le 9 décembre 2017 par l’Université Paris-Diderot Paris 7 et l’Université Sorbonne Nouvelle Paris 3, dir. Amandine Mussou, Anne Paupert et Michelle Szkilnik, p. 19-34, <http://www.univ-paris3.fr/publications-de-la-silc-section-francaise–393070.kjsp?RH=1329834238527> www.univ-paris3.fr/publications-de-la-silc-section-francaise–393070.kjsp [↩]
16. Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit. [↩]
17. Parmi quelques titres représentatifs, citons par exemple : Jean Markale, Le Roi Arthur et la société celtique, Payot, 1976 ; avec Louis Couvert, La forêt de Brocéliande, éd. Ouest-France, 1977 (rééd. 1978) ; Merlin l’Enchanteur ou l’éternelle quête magique, Retz, 1981 (rééd. Albin Lichel, 1992) ; Le Graal, Retz, 1982 (rééd. 1989) ; avec Yves Guépin, Brocéliande : la forêt des chevaliers de la Table Ronde, Berger-Levrault, 1984 ; Lancelot et la chevalerie arthurienne, Imago, 1985 ; Petite encyclopédie du Graal, Pygmalion/Gérard Watelet, 1997 ; Histoire mystérieuse de Bretagne ou Le tombeau de Merlin, éd. du Rocher, 2001 ; avec Môn Rigole, Guide spirituel de la forêt de Brocéliande, éd. du Rocher, 2002. La liste n’est pas exhaustive, mais laisse entrevoir les nombreuses reprises d’un ouvrage à l’autre avec quelques variations du titre, autour notamment du Graal et de Brocéliande. [↩]
18. Citation tirée de la quatrième de couverture de Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit. [↩]
19. Cf. Christian J. Guyonvarc’h, « Jean Markale, Les celtes et la civilisation celtique, mythe et histoire » [compte-rendu], Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 1971, n° 78-2, p. 453-487 : https://www.persee.fr/doc/abpo_0003-391x_1971_num_78_2_2565_t1_0453_0000_2 [↩]
20. Par exemple Jean Hani, La spiritualité du temple chrétien, Paris, La Colombe, éd. du Vieux Colombier, 1962 ; Mythes, rites et symboles : les chemins de l’invisible, Paris, Guy Trédaniel, 1992. [↩]
21. Les Mystères de Brocéliande, op. cit., « Qui était Henri Gillard ? » par Jean Markale, sp. [↩]
22. Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit., p. 21-30 : « Incontestablement, il fut mon père spirituel, à tous les sens du terme. Avec mon professeur Jean Hani et avec André Breton, il a été l’un des trois hommes qui ont le plus influencé ma démarche intellectuelle et spirituelle » (p. 24). [↩]
23. Ibid., p. 231. [↩]
24. Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal (Perceval), éd. Félix Lecoy, Paris, Champion, 2 vol., t. I [rééd. 1990], v. 75. [↩]
25. Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit., p. 266. [↩]
26. Il écrit d’ailleurs au sujet de l’abbé et de leurs premières rencontres : « Tout en marchant, l’abbé Gillard me racontait à sa façon les légendes arthuriennes. Il en mesurait l’importance, mais il manquait de fidélité aux textes, ce dont je me suis vite aperçu », ibid., p. 27. [↩]
27. Sur la notion de matière, voir Richard Trachsler, Disjointures-Conjointures. Étude sur l’interférence des matières narratives dans la littérature française du Moyen Âge, Tübingen/ Basel, A. Francke, 2000 ; Matières à débat. La notion de matiere littéraire dans la littérature médiévale, dir. Christine Ferlampin-Acher et Catalina Girbea, Rennes, PUR, 2017, en part. Hélène Bouget : « Matière de Bretagne et source : approche historiographique et critique », p. 67-82 ; Hélène Bouget, « La réception de la matière de Bretagne dans les romans en prose : histoire(s) de sources et construction générique », dans Expériences critiques. Approche historiographique de quelques objets littéraires médiévaux, dir. V. Dominguez-Guillaume et E. Gaucher-Rémond, Paris, PUPS, 2019, p. 157-170. [↩]
28. Cf. Patrick Moran, Lectures cycliques. Le réseau inter-romanesque dans les cycles du Graal du XIII^e siècle, Paris, Champion, 2014, p. 110-128. [↩]
29. Umberto Eco, Lector in fabula, Milan, Bompiani, 1979, trad. Lector in fabula ou la Coopération interprétative dans les textes narratifs, Myriem Bouzaher, Paris, Grasset, 1985, p. 99-111. [↩]
30. Jean Markale, Petite Encyclopédie du Graal, Paris, op. cit., p. 13-101. [↩]
31. Ibid., p. 60. [↩]
32. Thomas Pavel, Univers de la fiction, Paris, Seuil « Essais », 2017 [1988], p. 127-141. [↩]
33. Ibid., p. 135 [↩]
34. Hans Robert Jauss, « Littérature médiévale et théorie des genres », Poétique, I (1970), p. 79-101, repris dans Théorie des genres, dir. Gérard Genette, Hans R. Jauss, Jean-Marie Schaeffer et al., Paris, Seuil, 1986, 37-76 (cit. p. 70). Sur la question des genres littéraires au Moyen Âge, voir aussi : Les Genres au Moyen Âge. La question de l’hétérogénéité, dir. Hélène Charpentier et Valérie Fasseur, Méthodes ! n° spécial, Bandol, Vallongues, 2010 ; Les Genres littéraires en question au Moyen Âge, dir. Danièle James-Raoul, Eidôlon, Presses Universitaires de Bordeaux, 2012 ; Géraldine Toniutii, Les derniers vers du roman arthurien. Trajectoire d’un genre, anachronisme d’une forme, Genève, Droz, 2021. [↩]
35. Quatrième de couverture de Jean Markale, Le roi Arthur et la société celtique, op. cit. [↩]
36. Gérard Genette, Fiction et diction, Paris, Seuil, 1991. [↩]
37. Ibid., p. 38. [↩]
38. Jean-Michel Schaeffer, Pourquoi la fiction ?, Paris, Seuil, 1999, p. 107-109. [↩]
39. Ibid. [↩]
40. Ibid., p. 49. [↩]
41. Ibid., p. 151. [↩]
42. Cf. Richard Saint-Gelais, Fictions transfuges. La transfictionnalité et ses enjeux, Paris, Seuil, 2011. [↩]
43. Cf. Lubomír Doležel, Heterocosmica. Fictions and Possible Worlds, Baltimore, London, The Johns Hopkins University Press, 1991. [↩]
44. Jean Markale, Le roi Arthur et la société celtique, op. cit.,  p. 10. [↩]
45. Hayden White, Metahistory : the historical imagination in nineteenth-century Europe, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1973. Pour la traduction en français et le commentaire de son introduction : David Schreiber et Marc Aymes, « Hayden White, l’ironie de la Métahistoire / En avant l’après-histoire ! », Labyrinthe, 33 | 2009 (2), mis en ligne le 23 octobre 2011, consulté le 09 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/labyrinthe/4028. [↩]
46. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975. Sur les réflexions de cet auteur, voir les analyses proposées dans Michel de Certeau et la littérature, Jean-Christophe Abramovici et Christian Jouhaud (dir.), Dossiers du Grihl, 2018, 2, mis en ligne le 26 février 2018, consulté le 09 novembre 2021. URL : https://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6799 et , François Dosse, « Michel de Certeau et l’écriture de l’histoire », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, n°78, 2003, p. 145–156. [↩]
47. Christian Delacroix, « Linguistic Turn », dans Christian Delacroix et. al. (dir.), Historiographies. Concepts et débats, Gallimard, 2010, p. 476-490. Voir le numéro 19 de la revue Écrire l’histoire. L’historien et les langues, en ligne sur open éditions. [↩]
48. Voir par exemple Anne-Marie Thiesse, La Création des identités nationales. Europe, XVIII^e-XX^e siècle, Paris, Seuil, 1999. [↩]
49. Jean-Yves Guiomar, Le bretonisme. Les historiens bretons au xix ^e siècle, Rennes, PUR, 2019 (2^e éd.) ; Samuel Gicquel, « Le bretonisme. Les historiens bretons au XIX^e siècle ; De la province à la nation. Religion et identité politique en Bretagne », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, vol. 126-4, no. 4, 2019, p. 236-238. [↩]
50. Dominique Kalifa, « HISTOIRE MONDIALE DE LA FRANCE (dir. P. Boucheron) » -© Encyclopædia Universalis France 4, Fiche de lecture », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 07 septembre 2021. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/histoire-mondiale-de-la-france/. Pour une lecture critique de l’ouvrage : Arthur Asseraf, « Lemonde comme adjectif. Retour sur l’Histoire Mondiale de la France », Revue d’histoire moderne & contemporaine 2021/1 n° 68-1, p. 151-162. [↩]
51. Magali Coumert, « Les migrations bretonnes et britanniques au haut Moyen Âge, un siècle de questionnements », Congrès de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, Rennes, 2021, à paraître. [↩]
52. M. Denis, « Arthur de La Borderie (1827-1901) ou ” l’histoire, science patriotique” », Chroniqueurs et historiens de la Bretagne du Moyen Âge au milieu du XXe siècle, Y.-M. Tonnerre (dir.), Rennes, PUR, 2001, p. 143-155. [↩]
53. David Floch, « l’Âge brittonique : grand récit et productions médiévale du passé breton dans les travaux de Léon Fleuriot », Histoires des Bretagnes 6. Quel Moyen Âge ? La recherche en question, op. cit.,  p. 365-387. [↩]
54. Voir son auto présentation : https://www.alanstivell.bzh [↩]
55. La première version de cette phrase : « ll y a donc, dès 1969, un positionnement ambigu du CRBC par rapport aux convictions politiques autonomistes d’une grande partie de ses membres, mais aussi sur le rapport entre une famille linguistique, les langues celtiques, et la Bretagne, où le breton ne fut jamais l’unique langue utilisée, en Grande comme en Petite Bretagne » a reçu une attention inattendue. Elle était inexacte dans l’évocation de la proportion des chercheurs du CRBC impliqués, l’étude d’Yvon Tranvouez« ici, c’est Brest ! Une lecture géographique de l’histoire du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (1969-2019) » à paraitre, présente le détail des différentes personnalités des membres du CRBC et de leurs positionnements politiques. Voir aussi le commentaire des organisateurs du séminaire, ci-dessous [↩]
56. Citation extraite de l’article d’Yvon Tranvouez, note 17. [↩]
57. Voir la notice d’Erwan Le Gall et ses références, http://bcd.bzh/becedia/fr/le-ble-noir-mythes-et-realites-d-une-culture-emblematique-en-bretagne, consulté le 9 novembre 2011. [↩]

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