Ouverture du séminaire : enjeux et perspectives par Hélène Bouget et Magali Coumert (11 juin 2021)

           

Ce séminaire , consacré aux relations entre la Bretagne / les Bretagnes et le grand public fait suite à une série de séminaires interdisciplinaires organisés au Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC, EA 4451) de l’université de Bretagne Occidentale entre 2007 et 2017, rassemblées dans la collection Histoires des Bretagnes publiée entre 2010 et 20191. Le dernier volume, qui s’interrogeait sur les enjeux épistémologiques des recherches sur les Bretagnes médiévales en histoire, langue et littérature2, a amené les organisatrices du colloque organisé en amont à ouvrir la réflexion à la vulgarisation de ces recherches, à leur transmission en direction du grand public du Moyen Âge à l’époque contemporaine et aux acteurs de leur diffusion culturelle et scientifique : médiateurs, éditeurs, conservateurs etc., et ce  dans l’ensemble des disciplines de lettres et sciences humaines intéressées par cette démarche collective – sans exhaustivité : littérature, langues, études celtiques, histoire, histoire de l’art.

Hélène BOUGET

De la complexité des sources aux dangers de la vulgarisation : confusion et nivellement des régimes de fiction

Le cas de l’église du Graal, de Jean Markale et des romans arthuriens

 

Mosaïque du cerf blanc à l’église du Graal de Tréhorenteuc (56) : http://: https://tourisme-broceliande.bzh/activite/leglise-du-graal/

Les  problèmes et questionnements inhérents à la réception, à la transmission et à la vulgarisation des représentations de la Bretagne et de la matière de Bretagne trouvent un écho particulier dans l’image qui nourrit l’affiche de ce séminaire inaugural, et qu’il convient ici d’expliciter. Il s’agit de la mosaïque du Cerf blanc située dans l’église Sainte-Onenne (appelée aussi « église du Graal ») de Tréhorenteuc dans le Morbihan (56), du côté Est de la forêt dite de Brocéliande3. Elle illustre en effet un mode de passage et de transmission des romans arthuriens des XIIe et XIIIe siècles – c’est-à-dire d’une littérature complexe, mais rendue partiellement accessible par des traductions en français moderne – dans le domaine culturel, au sens très large, et touristique.

Cette mosaïque vient clore en 1954 les travaux inaugurés par l’abbé Gillard, recteur de Tréhorenteuc depuis son arrivée en 1942, qui visaient à la fois à restaurer l’église et à mettre en relation, selon une lecture symbolique des lieux et des Écritures propre à l’abbé, les légendes arthuriennes et une forme de spiritualité chrétienne. On peut ainsi contempler dans l’église un chemin de Croix où le paysage inventé de Brocéliande se substitue à la route du Calvaire et où la fée Morgane se présente devant Jésus lors de la troisième chute… : « la luxure s’est incarné dans la fée du Val sans Retour », explique ainsi l’abbé Gillard4.

Neuvième station du chemin de croix – Morgane et le Val sans retour : https://trehorenteuc-eglise-broceliande.fr/les-tableaux

Une lettre anonyme du 12 décembre 1961 reprocha d’ailleurs à l’abbé de « vouloir “commercialiser” au dehors ce qui, pour la plupart des paroissiens, ne constitue qu’une inutile matière à scandale5 ». L’œuvre » de l’Abbé Gillard doit donc être appréhendée dans le cadre de la valorisation touristique des lieux, entre les communes de Paimpont et Tréhorenteuc. Plusieurs travaux ont d’ailleurs été déjà consacrés aux modalités et aux enjeux politiques et historiques de l’invention de Brocéliande, en particulier par le sociologue Marcel Calvez6.

Pour revenir plus précisément à la mosaïque, elle fut réalisée en 1954 par Galliano Serafini sur un dessin de Jean Delpech, professeur à l’école des Beaux-Arts de Rennes, et elle représente un grand cerf blanc, orné d’un collier en forme de croix, entouré de quatre lions. Dans le domaine de la littérature médiévale, elle évoque immanquablement au spécialiste plusieurs épisodes du cycle en prose arthurien ou cycle Vulgate7, en particulier une double scène du roman de Lancelot en prose (composé vers 1215-1220) où un cerf blanc, avec une chaîne d’or au cou, accompagné – selon les versions – de six lions (et non pas toujours de quatre) passe une première fois dans la forêt devant Lancelot, puis apparaît une seconde fois à Lancelot et Mordred, sans que ceux-ci ne comprennent la signification de cette vision, réservée à Galaad, l’élu de la quête du Graal8.

Une scène quasi-identique se situe également au début et à la fin du cycle arthurien en prose dont le Lancelot constitue la partie centrale et, très certainement, le noyau fondateur. On la trouve du point de vue narratif en amont, dans L’Estoire del saint Graal9, qui raconte comment Joseph d’Arimathie et son fils Joséphé apportèrent depuis la Terre Sainte le Graal en Grande-Bretagne pour évangéliser cette terre païenne.

Ms. Londres, British Library, Add. 10292_f°66v, Estoire del saint Graal – Joseph d’Arimathie, le cerf et les 4 lions : http://www.bl.uk/manuscripts/Viewer.aspx?ref=add_ms_10292_f066v

Le cerf et les quatre lions servent alors de guide aux personnages et la vision est ainsi glosée dans le texte : le cerf représente le Christ ; la chaîne, l’humilité ; les quatre lions, les quatre évangélistes10. La rencontre se fait alors dans la forêt de Darnantes – lieu récurrent des aventures arthuriennes dans les romans en prose – et non dans la forêt de Brocéliande. Celle-ci est cependant mentionnée dans l’épisode qui lui précède où Joseph d’Arimathie rencontre un Sarrazin qu’il convertit. Il s’agit là de la seule mention, parfaitement anecdotique, de Brocéliande ainsi située en Grande-Bretagne, dans toute L’Estoire del saint Graal11. Cette référence est très certainement empruntée au Lancelot en prose composé avant L’Estoire del Saint Graal, bien que le Lancelot soit aussi particulièrement avare de références à Brocéliande :  on n’en trouve dans ce vaste roman que deux mentions, sans aucun lien avec le Graal, et qui de surcroît situent le toponyme en deux endroits différents. La scène se retrouve encore une dernière fois dans La Queste del saint Graal, avant-dernière partie du cycle, où la vision du cerf et des quatre lions, désormais réservée aux élus de la quête du Graal, Perceval, Bohort et Galaad, se transforme sous leurs yeux : le cerf est remplacé par le Christ et les lions par le symbole des quatre évangélistes12 .

La vision prend alors le sens d’une demostrance divine, c’est-à-dire une manifestation de Dieu, laquelle se produit ici dans une forêt parfaitement anonyme, lieu topique de l’aventure. Pour résumer, aucun roman arthurien n’associe donc explicitement dans une même scène le cerf et les quatre lions, le Graal et Brocéliande. Mais sans doute la proximité des divers épisodes a-t-elle pu favoriser un rapprochement fortuit – ou une confusion bienvenue – chez l’abbé Gillard, reportant ainsi sur la mosaïque une triade inédite dans les textes de référence.   

Cette mosaïque, réalisée au XXe siècle pour une église qui se voulait aussi lieu d’accueil culturel et de promotion touristique de Brocéliande, fait ainsi parfaitement écho aux questionnements que nous souhaitons soulever au gré des rencontres dans ce séminaire. Elle illustre à la fois le contraste et l’assimilation entre une source médiévale et sa réception concrète, artistique, contemporaine, dans un cadre où se rencontrent, avec le succès que l’on sait, la Bretagne – ou du moins une représentation de la Bretagne – et le grand public, dans la forêt dite de Brocéliande. Par quels processus une image héritée des romans et manuscrits médiévaux – dans les manuscrits enluminés, la scène est souvent représentée – passe-t-elle des siècles plus tard dans le domaine « grand public » touristico-religieux ? Qu’est-ce que cette transmission nous apprend sur les représentations d’un Moyen Âge littéraire postulé comme breton chez un passeur et vulgarisateur comme l’abbé Gillard, mais aussi sur la réception que celui-ci d’abord, puis le public dans sa diversité (érudit, savant, populaire…) peut en faire ?

Un examen plus approfondi de l’image délivre quelques indications à ce sujet. On y voit en effet une rivière ou une source coulant aux pieds du cerf et qui contrairement aux figures animales, ne correspondent à rien dans les textes évoqués plus haut, pas plus que le rocher ou l’espèce de perron situé au bord de cette rivière. Il faut au contraire, pour chercher à interpréter le sens de la composition, renoncer à l’approche scientifique du spécialiste pour observer l’image avec le regard d’un « grand public » ouvert à la matière arthurienne mais relativement ignorant des questions de tradition textuelle et de la complexité des relations inhérentes aux œuvres et aux sources convoquées. Or sous cet angle, ce que l’on voit, c’est naturellement Brocéliande et la fontaine de Barenton. D’ailleurs, pour l’abbé Gillard, l’assimilation de l’un à l’autre ne pose aucun problème. Voici comment il présente la mosaïque à l’état de projet :

Le sujet doit être réalisé un jour sous forme de mosaïque et il doit représenter un grand cerf blanc portant un collier d’or, entouré de quatre lions et apparaissant auprès de la fontaine de Barenton.

En vérité, ce n’est pas une apparition, mais une figuration de Jésus et des quatre Evangélistes créée au moyen-âge par la littérature. La légende du moyen-âge aboutit à une conclusion qui certainement a son charme. Mais l’intérêt ici portera sur le collier. Ce collier, c’est l’attelage antique, c’est le harnais du vieux temps, c’est le joug dont Jésus parle dans l’Evangile, c’est la chaîne que portent sur eux les Evêques et dont tout Fidèle doit se croire revêtu à l’effet de porter chrétiennement son fardeau.

Abbé Gillard, recteur de Tréhorenteuc, Les mystère des Brocéliande¸ éd. du Ploërmelais, 1954 [rééd. Hauffray, 1983, p. 31-32].

Une fois réalisée, il en donne ce commentaire dans l’une des nombreuses brochures qu’il a composées pour valoriser son église :

En forêt de Paimpont, auprès de la fontaine de Barenton et du perron de Merlin, se dresse, dans sa dignité, le Cerf blanc au collier d’or. Il a sous les pieds une ancolie et il est entouré de quatre lions. Le Cerf blanc représente Jésus venu du Ciel apporter son Evangile. Il n’est pas le Cerf qui souffre. Il est celui qui enseigne et qui commande. Il est fort, il n’a pas l’intention de se laisser dominer. Cependant l’ancolie qui regarde en bas révèle qu’il est “doux et humble de cœur”. 

Indispensables pour faire valoir son autorité et sa qualité de docteur, les quatre lions rappellent aussi ces quatre écrivains qui ont enregistré l’Evangile de Jésus : Saint Matthieu, Saint Marc, Saint Luc et Saint Jean. Le sujet est emprunté aux Romans de la Table Ronde et fait partie du programme d’enseignement à la Faculté des Lettres.

Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit., p. 12.

Dans les deux cas, le cerf est immanquablement associé à la fontaine de Barenton, elle-même sujet de deux tableaux dans le chœur de l’église. Cette fontaine est elle-même reliée par l’abbé au roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier au Lion (composé entre 1177 et 1181), où le chevalier Calogrenant puis son cousin Yvain déclenchent une tempête en versant de l’eau sur le perron d’une source merveilleuse, avant d’en affronter le gardien nommé Esclados le Roux13.

Ms. Paris, BnF, fr. 1433, f°65, Le Chevalier au Lion – Calogrenant déclenche la tempête à la fontaine : http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-1&I=4&M=imageseule

Dans la même brochure, l’abbé Gillard mentionne également les romans plus tardifs de Ponthus et Sidoine (composé entre la fin XIVe s. et le début du XVe s.) et Brun de la Montagne (XIVe s.), qui reprennent ce motif de la fontaine merveilleuse et sont également représentés sur le Tableau des légendes de Brocéliande dans l’église.

Le Tableau des légendes, église du Graal, Tréhorenteuc (56) : http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-12&I=4&M=imageseule

Toutes ces œuvres sont bien connues et répertoriées depuis le XIXe siècle, comme témoignages du lien entre la forêt dite de Brocéliande et les romans de la matière de Bretagne14 , bien que dans l’œuvre inaugurale, Le Chevalier au Lion, « Barenton » ne soit jamais nommé et que le toponyme littéraire « Brocéliande » n’apparaisse qu’une seule fois dans un contexte ambigu où l’auteur a surtout a cœur de signaler le passage du héros dans l’espace de la merveille et de l’autre monde15.

Voici comment, toujours dans la même brochure, l’abbé Gillard présente la scène telle qu’il la lit chez Chrétien de Troyes :

En Brocéliande se trouve un grand arbre dont les branches sont plus vertes que le plus vert sapin. Sous l’arbre, il y a une fontaine ; sur le bord de la fontaine, un bloc de marbre ; et sur ce marbre, un bassin d’argent attaché à une chaîne d’argent pour qu’on ne puisse l’enlever.

Qu’on prenne le bassin, qu’on le remplisse d’eau et que l’on verse le contenu sur le bloc de marbre, le tonnerre se fait entendre. Il répand un tel vacarme qu’on imaginerait que le Ciel et la terre sont en fureur. Une averse survient. Elle est faite de grêle. Elle tombe si drue que ni homme ni bête ne peut lui résister. Tout grêlon est capable de traverser la chair et d’atteindre les os.

Le temps passe. Le Ciel redevient serein, on ne voit plus partout que des arbres effeuillés. Mais un essaim d’oiseaux descend du Ciel. Il se pose sur les branches. Il entame un chant si beau que personne n’en a entendu un pareil. On resterait à l’écouter. Mais qu’on prenne garde au Chevalier Noir. Il est habillé de satin noir, il porte au bout de sa lance une banderole noire et il est si méchant et si fort que celui qui lui a résisté est exempt de chercher d’autre aventure.

Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit.

Chez Chrétien de Troyes, le chevalier est roux – comme l’indique son surnom : Esclados le Roux – et non pas noir, mais le noir est une couleur sans doute plus efficace, du point de vue symbolique, dans le système d’opposition au héros. Il n’est certainement pas vêtu non plus de satin, mais d’une armure.  À ces détails près, l’abbé Gillard résume plutôt bien la scène du déclenchement de la tempête à la fontaine dans Le Chevalier au Lion, le problème étant son assimilation à des œuvres tout à fait différentes dans le cadre de la mosaïque. Quant au perron de pierre représenté sur l’image et explicitement identifié par l’abbé comme le « perron de Merlin » situé au pied de la fontaine, il procède lui aussi d’une collusion entre diverses représentations issues de sources littéraires disparates. Merlin n’est pas mentionné chez Chrétien de Troyes (sauf en une seule occurrence dans Erec et Enide) et le « Perron de Merlin », qui apparaît dans La Suite du roman de Merlin (roman composé vers 1235), est un objet tout à fait indépendant de Brocéliande : il s’agit du perron instauré par Merlin où sera fichée l’épée que Galaad devra retirer au commencement de la quête du Graal. L’épisode est relaté dans La Queste del saint Graal où un perron de marbre flottant sur l’eau contient une épée que seul l’élu de la quête pourra retirer. Encore une fois, le syncrétisme opère de façon simpliste sur la mosaïque en mettant en relation des objets ou des personnages récurrents du monde arthurien selon une configuration cependant inédite dans les textes : le perron sur/auprès de l’eau – le Graal et Merlin. Le lien que le scientifique ne saurait établir semble donc aller de soi pour le simple connaisseur, par assimilation de textes issus d’une tradition textuelle et manuscrite dont la complexité favorise probablement la confusion. Mais l’esprit de l’abbé Gillard, guidé par une sorte de syncrétisme mêlant allègrement les interprétations des textes sacrés, des nombres, des couleurs et du zodiaque, a sans doute aussi facilité la chose.

La même démarche assimilatrice, que l’on pourrait expliquer par un état approximatif des connaissances,  se retrouve toutefois quelques années plus tard dans les nombreux ouvrages d’un célèbre vulgarisateur de la matière de Bretagne, Jean Markale, en particulier pour le sujet qui nous concerne, dans Brocéliande et l’énigme du Graal, publié en 198916.

 

À l’échelle des textes médiévaux, ce titre, par le jeu de la coordination, annonce une imposture dont l’auteur n’est ici sans doute pas dupe et qui a conditionné une réception largement erronée de la littérature arthurienne chez les lecteurs non spécialistes, réception attestée par la bibliographie pléthorique de Jean Markale et la sur-représentation de son nom parmi les références en la matière dans l’édition grand public17. Dans ce champ éditorial, sa réputation d’« éminent spécialiste de l’histoire et de la littérature celtiques18 » se fonde essentiellement sur la quantité de titres signés de son nom. Cette production repose sur un système de reprises d’un livre à l’autre et de variations sur les mêmes thèmes, tout en faisant l’économie de notes scientifiques (sources, manuscrits etc.). Dénoncée19, mais aussi fréquemment mentionnée – par manque de recul ou de connaissances avérées – lorsque son évoquées les « traditions celtiques », la production de Jean Markale a longtemps joui aussi d’une certaine considération dans les médias, comme en témoigne cette interview parue dans L’Express en décembre 1994 :

Breton et irlandais d’origine, élevé par une grand-mère bretonne qui me racontait d’étranges légendes, passant mes vacances en bordure de la forêt de Brocéliande, je serais tenté de dire que cette passion m’est venue tout naturellement. En classe de troisième, j’ai fait la rencontre d’un jeune professeur, Jean Hani, fou de poésie moderne et de littérature médiévale, notamment des romans de la Table ronde. 

Il fut dans ma formation un élément déterminant comme le sera, à 17 ans, la rencontre avec un prêtre qui habitait à Tréhorenteuc, en pleine forêt de Brocéliande, et que fascinaient également les légendes locales au point qu’il décora son église de scènes tirées du cycle du Graal. Plus tard, enseignant les lettres, j’ai cherché à mon tour à faire partager mon émerveillement. 

https://www.lexpress.fr/culture/livre/jean-markale_792273.html

Jean Markale se présente ainsi comme l’héritier de deux figures de passeurs : Jean Hani, auteur en 1971 d’une thèse sur Plutarque et d’ouvrages à tendance ésotérique sur l’histoire des religions20, enseignant-chercheur à l’université d’Amiens et, plus important, le prêtre de Tréhorenteuc, l’abbé Gillard, qu’il a commencé à fréquenter quand il avait dix-sept ans. On sait que leurs relations furent nourries et fréquentes ; Jean Markale séjournant régulièrement plusieurs semaines ou mois chaque année à Tréhorenteuc. En témoignent aujourd’hui la préface de Jean Markale à la réédition de la brochure Vérités et légendes de Tréhorenteuc par l’Association de sauvegarde des œuvres de l’abbé Gillard en 1995, sa contribution à la composition d’un petit ouvrage sur la vie de l’abbé Gillard à partir de témoignages et notes de l’abbé en 1990, et l’hommage funèbre de Jean Markale à l’égard de son maître et ami, publié en annexe de ce même ouvrage et dans la réédition des Mystères de Brocéliande de l’abbé en 198321. Le début de Brocéliande et l’énigme du Graal rappelle encore les circonstances de la rencontre du jeune homme et de l’abbé et l’influence de celui-ci22.

La manière dont Jean Markale suscite dans son ouvrage la perception d’un lien réellement construit (mais pourtant faussé) entre Brocéliande et le Graal rejoint donc, en toute logique et continuité, la démarche de l’abbé. Dans son chapitre « Les mystères du Graal », sorte de compilation résumée de la littérature du Graal considérée comme un ensemble cohérent et organisé – c’est-à-dire ne tenant nullement compte de la diversité des textes et surtout de la complexité de leurs relations en contexte –, on lit par exemple ceci, en référence au héros du Conte du Graal de Chrétien de Troyes : « dans le plus profond de la forêt de Brocéliande, vit un jeune homme, Perceval, qui ne sait d’ailleurs pas encore son nom23 ». Certes le héros de Chrétien de Troyes vit bien dans la forêt, mais dans la Gaste forest soutainne24, non à Brocéliande dont le nom n’apparaît jamais dans Le Conte du Graal  et qui n’est jamais nommée qu’une seule fois dans toute l’œuvre de Chrétien, dans Le Chevalier au Lion. Le glissement se fait par analogie ou par mensonge consenti : Jean Markale a très certainement lu les romans de Chrétien de Troyes, mais pas le public visé par ses livres. Ce public les connaît peu, ou mal, ou par des traductions/adaptations, mais pas par les éditions scientifiques qui ne sont pas référencées dans les ouvrages de Jean Markale. Celui-ci adopte ainsi une vision d’ensemble qui dépasse la singularité des œuvres et leur nature littéraire pour ne plus concevoir qu’une unité transcendante, englobant différents univers de fiction romanesques en une masse informe régie par le dénominateur commun du « celtique ». Il peut donc affirmer de façon aussi fausse que péremptoire : « il est impossible de parler de Brocéliande et de ses “enchantements” sans évoquer le Graal25 ». Et bien que les textes médiévaux entrent en contradiction flagrante avec ce type de déclaration, comme sur la représentation de la mosaïque, l’image et le lien, nourris de références multiples mais décontextualisées, s’imposent dans les esprits leurrés par le masque de l’érudition.

 Jean Markale est donc un vulgarisateur au sens où il ne met pas à jour le savoir transmis par son maître « passeur », bien qu’il acquière une connaissance supérieure à la sienne26. Leur conception des textes médiévaux reste fondée sur un décalage et une conception erronée des types et des niveaux de discours. Leurs analyses se fondent d’abord sur le télescopage de mondes de fiction distincts (les romans de Chrétien de Troyes, La Queste del saint Graal, L’Estoire del saint Graal, le Lancelot en prose etc.) qui relèvent, et c’est là tout l’enjeu, d’une même matière, ou d’un même univers, et qui entretiennent de fortes relations intertextuelles, voire transfictionnelles. La nature même des œuvres médiévales, soumises à la mouvance et à la variation, favorise certainement cette perception troublée ou, du moins, offre-t-elle un cadre propice à la construction de représentations inadaptées. À ceci s’ajoutent les problèmes liés à la délimitation et à l’appréhension du corpus arthurien, trop souvent perçu à travers le concept mal défini de « matière de Bretagne ». Il s’agit là d’une notion complexe et fort problématique, tant sur le plan critique qu’historiographique qui, popularisée et souvent dévoyée, confond matière, source et thème et s’applique en réalité peu, en contexte, à ce que les textes médiévaux considèrent comme leur « matière27 ». Dans cette perspective, gardons surtout à l’esprit que les romans et cycles arthuriens ne peuvent être appréhendés comme des univers de fiction modernes, qui sont plus fortement cloisonnés et étrangers les uns aux autres28. La raison en est d’ailleurs justement leur appartenance à la « matière de Bretagne », en tant que milieu englobant, autrement dit, au sens qu’Umberto Eco donne à la notion d’encyclopédie pour décrire les modalités de coopération du lecteur dans le texte : une méta-encyclopédie, regroupant l’ensemble des connaissances mobilisées par les fictions construites par l’ensemble de ces textes et remplie de toutes les propositions qui sont vraies dans n’importe quel univers arthurien possible29. Cette matière ou ce milieu se distinguent alors du chronotope particulier incarné dans chaque roman ou univers de fiction. Or le problème avec l’abbé Gillard, Jean Markale et d’autres vulgarisateurs, c’est la confusion entre une sorte de base de données, un creuset (la « matière ») et les différents univers de fiction spécifiques élaborés à partir de là. C’est cette erreur épistémologique, qui semble en apparence faciliter l’accès du grand public au corpus, qui explique la réception qui en est faite dans la mosaïque du cerf blanc devant la fontaine, réception qui œuvre à son tour dans la chaîne de transmission avec des ouvrages comme Brocéliande et l’énigme du Graal.

La deuxième erreur épistémologique inhérente à ce type d’approche, c’est la confusion des types de discours : ceux qui relèvent de la catégorie de la fiction et ceux qui relèvent, pour le champ disciplinaire, de l’histoire ou de la prétention à une vérité documentaire, c’est-à-dire l’absence de réflexion sur la dimension fictionnelle des œuvres littéraires ou, plus grave encore, la négation de cette dimension et une sorte de déni de fiction appliqué à ces œuvres. La confusion ou la superposition des discours cherchant, pour les uns, à représenter un monde fictionnel et, pour les autres à représenter ou recomposer le monde actuel (ou un monde actuel passé) procède finalement de la même démarche qui englobe romans spécifiques et matière générale.

Un exemple probant se trouve encore chez Jean Markale, dans sa Petite encyclopédie du Graal qui s’ouvre sur une « Chronologie raisonnée (sic) du Graal et des mythes arthuriens30 » qui commence au Néolithique et s’achève avec les dernières versions, au XVe et XVIe siècle, des romans arthuriens en passant par le début de l’ère chrétienne, l’histoire des Britto-romains etc. Tout est mis, littéralement, sur le même plan par le biais d’une approche chronologique où se mêlent dates « réelles » et dates « supposées », par exemple la naissance d’Arthur en 47031.

Certes les catégories de l’histoire/du « vrai » et de la fiction sont mouvantes et problématiques et n’ont pas toujours été perçues de la même manière dans le temps. Thomas Pavel, dans son ouvrage Univers de la fiction (où il tente de définir le mode d’existence des univers factices et des êtres imaginaires), rappelle que les frontières des territoires fictionnels sont mobiles et que la fictionnalité est une propriété historiquement variable32. Il prend notamment l’exemple des mythes traditionnels qui entrent dans le domaine de la fiction au fur et à mesure que le degré de croyance en la vérité de ces récits s’étiole. À l’inverse, avec La Chanson de Roland qui mettrait en scène un personnage ayant réellement existé, la fictionalisation dériverait de la perte progressive du lien référentiel entre le personnage littéraire et son correspondant « réel ». « Les domaines fictionnels ne sont donc pas nécessairement définis comme tels dès le commencement de leur existence”33 , conclut-il. La question du degré de fictionnalité est également liée à celle, tout aussi historiquement variable, du genre littéraire auquel se confronte le lecteur et dépend du degré de vérité ou de vraisemblance qu’il lui accorde. Hans Robert Jauss, théoricien de la réception, l’a bien démontré dans son article désormais classique « Littérature médiévale et théorie des genres » : « Entre les formes du Moyen Âge et la littérature actuelle, il n’existe pas de continuité historique visible ou repérable34 ». 

Pour prendre un exemple, le personnage d’Arthur ne saurait donc être appréhendé de manière uniforme en raison de la nature diverse des sources et des variations contextuelles (historique, culturelle…) de réception de ces sources.

 

C’est pourtant ce que Jean Markale tente aussi d’établir dans son ouvrage Le roi Arthur et la société celtique, dont le titre même augure de cette volonté épistémologiquement inadaptée de niveler les sources, ce qui lui permet de postuler une continuité logique et chronologique entre « la véritable image du roi Arthur », chef guerrier du VIe siècle, les romans médiévaux, la « société celtique des Ages Sombres de l’île de Bretagne » et la « société celtique » actuelle35. Or la question de savoir, par exemple, si Arthur a vraiment existé, ou s’il était roi de Petite et/ou de Grande-Bretagne, procède à la fois d’une confusion dans la production des discours et dans les modalités de réception et de détermination du degré de fictionnalité ou de véridicité des textes. La stratégie n’est pas nouvelle et c’est en quelque sorte ce que faisait déjà Geoffroy de Monmouth au XIIe siècle dans l’Historia Regum Britanniae (composée en 1138), où il joue sur la frontière entre les chroniques historiographiques et le merveilleux ou le légendaire. Réfléchir à l’historicité de la figure arthurienne, dans son entité, tout comme vouloir discerner les traces de l’aventure des chevaliers d’Arthur dans la topographie et la toponymie bretonnes (à « Brocéliande », par exemple…) revient à nier le caractère fictionnel de toute une partie des récits. De même, relier Arthur aux « Celtes » ou à « la société celtique » contemporaine revient à conjoindre dans un même discours deux espace-temps et deux types d’univers incompatibles, c’est-à-dire à créer un oxymore.

Certes, il n’est pas aisé de déterminer le régime de fiction d’un texte, en particulier d’un texte éloigné de l’univers de référence du lecteur, comme un texte médiéval. Gérard Genette, dans Fiction et Diction, pose la question en termes de littérarité et d’esthétique ; selon lui, la fiction narrative est constitutivement littéraire, par opposition au régime de la « diction » qui concerne la littérature qui s’impose essentiellement par ses catégories formelles et dont les critères de littérarité sont donc conditionnels, par exemple, les textes en prose comme le journal intime, la biographie etc., régime qui peut conduire, contrairement au texte de fiction, à une réalité extra-textuelle36. Mais Genette précise également que la séparation entre histoire et récit, entre authentique et fictionnel est purement théorique : « tout récit introduit dans son histoire une “mise en intrigue” qui est déjà une mise en fiction et/ou en diction37 » ; autrement dit, tout type de récit peut reposer sur des principes esthétiques et/ou provoquer une réaction esthétique qui serait, pour lui, garante de la littérarité du texte en question. On voit bien là que, si le principe de la mise en récit et de l’adhésion esthétique au discours de fiction ou de diction balaie la distinction entre roman et histoire, il ne permet pas non plus de faire basculer du côté de l’actuel, du réel ou de l’historique ce qui, au fond, n’est que discours de représentation et, par là-même, entre dans le processus de fictionalisation.

Autrement dit, avant même que la question de la vérité référentielle n’entre en jeu, la mise en discours et la représentation de celui-ci dans le texte pose d’emblée l’objet auquel celui-ci renvoie comme « représenté » ; c’est-à-dire, comme l’explique aussi Jean-Michel Schaeffer dans Pourquoi la fiction ?, qu’il est inadapté, erroné, de penser la notion de « représentation » en termes de vérité ou de fausseté parce qu’il n’y aurait pas de modalité de représentation spécifiquement fictionnelle. Selon lui, comme pour Gérard Genette (selon des catégories d’analyse différentes), les opérations représentationnelles induites par la lecture d’un récit « historique » et d’un récit « fictionnel » ne sont pas différentes38.

Faut-il en conclure que la méthode de Jean Markale, qui fait feu de tout bois pour alimenter le grand chaudron où se mêlent littérature, histoire, celtisme et mythologie est la bonne ? Non. Car le problème tient ici au mode d’adhésion au discours, tantôt fondé sur la foi et la croyance, tantôt sur le mode de la « feintise ludique » telle que Jean-Michel Schaeffer l’a définie39. En effet, si la question de la vérité ou de la fausseté des représentations n’est pas pertinente dans le domaine littéraire – et partant, dans le domaine des romans arthuriens – , c’est parce que l’« on ne saurait appliquer la notion de fiction ni aux représentations “mythologiques”, ni aux religions, ni de manière plus générale aux croyances auxquelles les hommes qui les tiennent pour vraies adhèrent et auxquelles ceux qui ne les tiennent pas pour vraies refusent d’adhérer40 ». Tandis que l’univers de fiction sollicite une véritable adhésion du lecteur/spectateur capable de s’adonner à la pratique de la « feintise ludique », les mythes relèvent d’un état involontaire de la fiction41. L’identification du discours fictionnel dépend donc d’une attitude intentionnelle spécifique qui marque le passage à une pratique artistique et littéraire, par opposition aux mythes ou aux récits religieux.

Les modalités d’adhésion à un univers de fiction se distinguent donc de la croyance. Or, sur la mosaïque de l’abbé Gillard, symboles et référents chrétiens, merveilleux, littéraires et géographiques se retrouvent tous sur le même plan dans une composition harmonieuse, mais trompeuse. Non seulement se télescopent deux mondes fictionnels distincts (Le Chevalier au Lion et La Queste del saint Graal) apparentés sur le mode de la transfiction42, mais également deux types d’écriture, celle de l’histoire humaine et chrétienne avec la représentation allégorique du cerf et des quatre lions, qui relève du régime de la croyance religieuse, et celle de l’œuvre littéraire, qui s’appréhende sur le mode de la « feintise ludique ». Ces deux régimes fusionnent sur le plan de la représentation artistique, mais exposés dans une église, ils semblent s’inscrire dans le champ de la croyance, non dans celui de la fiction. Or c’est bien une erreur épistémologique que de considérer que les quatre évangélistes et la fontaine de Barenton peuvent se soumettre au même principe d’adhésion, sauf à considérer les récits évangéliques comme des fictions en devenir, ce qui peut correspondre à un mode de réception actuel, mais n’était certainement ni celui de l’abbé, ni encore moins celui des contemporains des romans des XIIe et XIIIe siècles. Dans La Queste del saint Graal comme dans L’Estoire del saint Graal, c’est bien la dimension fictionnelle de ces œuvres qui absorbe des éléments issus de la croyance et des textes religieux qui, de ce fait, se trouvent intégrés à un processus de fictionalisation43, et non l’inverse.

Tout ne serait donc que littérature. Mais il faut pourtant tenter de retracer l’histoire de ces erreurs épistémologiques qui remontent à une vision simpliste, mais consensuelle élaborée au XIXe siècle.

Magali COUMERT 

Tout vient du XIXe siècle

Bien qu’ils écrivent au XXe siècle, les différents érudits qu’a présentés Hélène Bouget restent ancrés dans le siècle précédent, comme si les sciences humaines, les études littéraires et la philologie restaient figées dans leurs premiers balbutiements. Par exemple, dans une introduction de 1976, Jacques Bertrand, qui a emprunté à sa seconde épouse le nom de plume de Markale fustige « la masturbation intellectuelle d’un rat de bibliothèque confortablement assis sur sa qualité d’historien reconnu et patenté44 ». Il prête aux spécialistes désignés par ce portrait flatteur une série de convictions absolues : la foi dans les bons rois saint Louis, Clovis ou Louis XIV, ou l’affirmation que « l’Histoire est un éternel recommencement ». Comme si, en 1976, tous les historiens étaient encore les thuriféraires d’un positivisme aussi arrogant que nationaliste !

À l’époque, l’actualité intellectuelle est pourtant assez peu consacrée aux bienfaits des rois et à leur lien avec le catholicisme. Hayden White a publié en 1973 Metahistory, une analyse de l’historiographie du XIXe siècle, entre autres les écrits de Michelet et de Tocqueville45. Il y montrait à quel point le choix des figures de styles s’avérait déterminant pour le contenu de l’histoire définie comme « une mise en intrigue ». La rhétorique fragmenterait tout discours et tout avoir, malgré les intentions de l’auteur. La réalité serait-elle produite seulement dans et par le langage ? L’œuvre d’Hayden White n’a pas été traduite en français, ce qui est un signe implicite de la réticence à voir remettre en cause le travail de l’historien, qui tente de présenter des explications du passé humain mais recourt, pour convaincre ses lecteurs, aux outils de la rhétorique, d’autant plus dominante que le public de l’ouvrage est moins spécialisé. Néanmoins, en 1975, Michel de Certeau publiait L’écriture de l’histoire, où il mettait en avant les processus conscients et inconscients mis en jeu dans le discours historique46. À la remise en question radicale d’Hayden White fut opposée l’importance de l’intention de vérité, mais aussi la reconnaissance que tout historien est, lui aussi, le produit de son contexte, dont il reçoit ses préoccupations et son langage. Le savoir historique est alors reconnu comme relatif, car produit en un lieu et en un temps, il répond à des interrogations qui sont celles du temps de l’historien47.

Pour donner un exemple proche, ce que j’explique aujourd’hui correspond à ma perception générale du monde, fruit de mon expérience et mes échanges : par exemple, je n’envisage pas d’étudier n’importe quel phénomène historique sans poser la question des femmes, quand bon nombre d’historiens du siècle précédent ne se sont tout simplement pas posé la question et passent souvent sous silence la moitié de l’humanité. Ainsi, il ne nous est pas difficile de relever que nos prédécesseurs historiens francophones furent souvent racistes et misogynes, qu’ils ont projeté les conflits nationalistes ayant abouti à trois guerres, dont deux mondiales, avec l’Allemagne sur toute période précédente ou encore que la supériorité de leur aire culturelle leur paraissait à ce point acquise qu’il était même inutile d’en débattre.

Pour autant, nos prédécesseurs, dès le XIXe siècle, se sont aussi donnés pour mission de comprendre et d’expliquer le passé humain. Ils ont proposé des explications qui nous paraissent aujourd’hui primitives, mais qui, appuyées sur le développement de l’instruction primaire, ont abouti à la création d’un savoir populaire structuré autour de grandes équivalences simplistes. Par exemple la France, vue dans une perspective ontologique, serait la même depuis la préhistoire, fruit de la convergence d’un territoire stable, prédéfini et harmonieux derrière ses « frontières naturelles » et de l’action providentielle d’un certain nombre de figures inspirées par le destin futur de la nation (dans le désordre : Clovis, Jeanne d’Arc, Vercingétorix, De Gaulle…) autour d’une culture et d’une langue imperméables à tous les voisinages48. Le même schéma a été appliqué au niveau régional, pour la Bretagne, définie depuis l’aube du monde, construite par l’inspiration miraculeuse des saints, d’Arthur, du roi Salomon et d’Anne de Bretagne autour d’une culture et d’une langue imperméables à tous les voisinages49. Ces créations du XIXe siècle semble inusables. Solides comme le roc, elles résistent à toutes les tentatives de déconstruction, comme l’Histoire mondiale de la France50 . Si les historiens payés par l’État ne font pas le travail, peu importe, un Lorent Deutsch ou un Eric Zeymour se chargera du travail et gagnera beaucoup d’argent à réimprimer des certitudes périmées.

Ce que le grand public attend des spécialistes

Car conforter les croyances populaires semble le but premier du grand public lorsqu’il se frotte aux spécialistes ou aux travaux spécialisés. Lui dire que ce qu’il croit est faux, ou encore qu’on ne sait pas ce qu’il croit savoir revient à une double déception : pour le public, qui croyait pouvoir approfondir ses connaissances antérieures, pour le spécialiste, qui se voit forcer d’affirmer, en vain son ignorance…

Ainsi, en 2019, Bruno Dumézil a publié dans la collection Les grandes journées qui ont fait la France, un ouvrage intitulé Le baptême de Clovis, 25 décembre 505 ? La nouveauté de la présentation tient au « ? », car depuis la mise à plat scrupuleuse de la présentation de la vie de Clovis par Grégoire de Tours, nous savons que sa chronologie est fausse et que nous ne savons pas comment la corriger. Bruno Dumézil prend donc près d’une centaine de pages pour expliquer pourquoi on ne peut pas trancher entre différentes dates possibles du baptême de Clovis. Wikipédia finit par accepter que celui-ci n’eut pas forcément lieu le 25 décembre 496, mais continue à être incapable d’expliquer pourquoi…

Le grand public attend juste des certitudes, faciles à intégrer et à présenter. Par rapport à mes travaux, je ne dois toujours répondre à Brest qu’à une seule question fondamentale : d’où viennent les Bretons ? Et peu importe à mon auditoire si ce qui m’intéresse, c’est pourquoi il croit cette question intéressante…Par définition, la nouveauté est projetée comme l’intrusion d’éléments externes, les transformations internes, lentes donc moins visibles sont toujours négligées au profit du choc des civilisations, comme pour les historiens du XIXe siècle. Les divisions et les transformations sociales, balayées dans les écrits du XIXe siècle pour célébrer l’unanimité, n’existent toujours pas dans les représentations populaires.

Dans mon cas, les recherches sur la formation de la Bretagne continentale insistent sur le caractère invisible des événements pour les contemporains, ce qui montre déjà qu’il ne s’agit ni d’un phénomène massif, ni organisé. Si des Bretons sont venus de Grande Bretagne avant 550 ap. J.-C., l’essentiel s’est passé sur le continent, sur l’insertion de ces éléments britanniques dans une société en pleine transformation, qui a inventé une société chrétienne particulière, au fonctionnement différent du royaume franc, où les évêques ont conservé en grande partie les structures de l’époque romaine, comme des royaumes brittoniques insulaires, où le système aristocratique semble avoir englobé l’épiscopat et la vie chrétienne51. Mais à ce type de réflexion, on m’oppose toujours la présentation de La Borderie : lui en 1848, il savait52. Comment puis-je être payée, deux-cents ans après, pour ne pas savoir comment les choses se sont passées ?

Arthur le Moyne de La Borderie a inventé son explication contre les sources. Elles ne mentionnent jamais de déplacements de laïcs, encore moins de paysans, mais il feint de reconnaitre des communautés rurales dans les douze compagnons, des moines, qui accompagnent souvent un saint dans ses pérégrinations. Au prix de ce mensonge, et d’un total anachronisme sur les communautés encadrées par les prêtres (il n’existe pas de découpage paroissial au VIe siècle), car il n’existe pas de paroisses rurales au nord-ouest de l’Europe au VIe siècle, il crée une explication convaincante, déclinée à l’envi en publications grand-public autoreproductibles, jusqu’à cette dernière BD :

 

Breizh L’Histoire de la Bretagne,  T.1 : Le Peuple indomptable  de Nicolas Jarry , Thierry Jigourel, Daniel Brecht,éditions Soleil, collection Soleil Celtic, Paris, 2017.

L’introduction cite comme autorités de référence La Borderie, Nora Chadwick et Léon Fleuriot, comme s’il s’agissait des travaux les plus récents. Seuls ceux qui peuvent être intégrés dans la même ligne de pensée sont mentionnés : les Bretons existaient avant la Bretagne, ils n’ont jamais changé et restent différents de tout ce qui les entourent, d’un côté de la mer ou de l’autre53.

Circulent ainsi des conceptions obsolètes, qui ont leur vie propre et débouchent sur une production permanente, répétitive. On change la couverture ou l’auteur, jamais le fond comme le montre la réimpression, sous le nom de Jean Markale, en 1989 du Guide de la Bretagne Mystérieuse, publié vingt ans plus tôt par Gwenc’hlan Le Scouëzec, Grand Druide de Bretagne depuis 1980 (condamnée en justice pour plagiat).

Deux univers clivés

Il y a donc deux mondes qui s’ignorent : les spécialistes historiens qui se posent des questions et trouvent de nouvelles interrogations, les spécialistes littéraires qui explorent de nouvelles théories interprétatives d’un côté, et de l’autre, le grand public qui sait, et veut juste en savoir plus, et ceux qui écrivent pour lui. Ces derniers savent, car ils se considèrent comme les réceptacles d’une suite de traditions, liées à des écrivains prophétiques, inspirés non par Dieu, mais par l’âme de la Bretagne profonde… Ainsi, pour revenir à l’abbé Girard, en 1983, l’ensemble de ses écrits est réimprimé par les éditions Hauffray. Pour la préface, l’avant-propos, le prologue et la postface furent mobilisés Per-Jakez Hélias, Jean Markale, Yann Brekilien et Charles le Quintrec. Contre les historiens professionnels, et sans doute contre la hiérarchie catholique, l’éditeur, B. Hauffray, a donc organisé une conjuration des poètes, ceux qu’il nomme « fous, poètes, bardes, prêtres, druides », qu’il compare aux « saints bretons ». L’inspiration leur donne accès à un autre savoir, pour lequel il est indispensable d’être un Breton patenté, d’où le pseudonyme de Jean Markale pour Jacques Bertrand, né dans le 4e arrondissement de Paris avec un patronyme passe-partout. Mais on notera que le pseudonyme ne doit pas non plus être trop breton, parce que les paysans restent peu vendeurs. Ainsi Alain Cochevelou, né à Riom mais avec un patronyme qui sent trop le Morbihan, a choisi Alan Stivell pour se raccrocher à une tradition recréée sous influence anglophone54.

Cette création inspirée, diffusée à tout va, revient en fait à la reprise des éléments du XIXe siècle, désormais solidement ancrés dans la culture populaire. Sous cette prétention novatrice, contre un discours établi, supposé nationaliste et franco-centré, qui existe surtout dans les fantasmes hérités du XIXe siècle, justement, ces artistes se font les vulgarisateurs de la vulgarisation qui intègrent et reformulent le discours hérité, sans le questionner ni le mettre à jour. On aboutit à une production livresque populaire, en boucle, qui fait scission avec le discours scientifique toujours en questionnement.

Sur la route des plus belles légendes celtes, de Stivell Alan ; Jolif Thierry ; Boëlle Yvon , éd. Arthaud, Paris, 2013

Ainsi, dans cet ouvrage, la table des matières montre le mélange des récits traditionnels collectés au XIXe siècle et des romans de chevalerie médiévaux, le tout réinterprété dans les chansons d’Alan Stivell…

Du CRBC au séminaire « La Bretagne et le Grand Public »

À propos de la Bretagne, s’affrontent donc deux types de savoir : les interrogations des spécialistes, et les certitudes du grand public, abreuvées d’ouvrages écrits pour lui qui reprennent les certitudes du XIXe siècle et viennent conforter ce qui est désormais devenu une part solide des convictions populaires : les Bretons ont toujours été différents, ils ne sont jamais mélangés, ils ont toujours eu conscience d’appartenir à une Nation au-delà des différences locales, ils ont leur propre langue, leur propre culture, leur propre littérature, etc… à la fois distincte et supérieure.

Le centre de recherche bretonne et celtique est au milieu de cette opposition, car sa position universitaire à la pointe de la Bretagne lui demande de faire l’interface entre le discours spécialisé, critique, et une demande sociale (grand public) forte, dont dépendent en partie les conditions de financement, et qui intègre une dimension politique, voire identitaire. Lors de la journée d’études sur les 50 ans du CRBC, nous sommes revenus sur l’ambiguïté volontaire de sa désignation, fruit des compromis entre ses différents participants, principalement celtisants et historiens, mais aussi d’un positionnement politique implicite. Les épithètes laissent le flou complet sur le rapport avec la Bretagne ou les langues celtiques : désignent-ils les objets d’étude ou qualifient-ils les chercheurs eux-mêmes ? Comme j’en ai été membre pendant 15 ans, et que je le quitte, je dois vous avouer que je n’ai toujours pas très bien compris : Qu’est-ce qu’une recherche celtique et en quoi se distingue-t-elle d’une recherche tout court ? (ce que j’ai essayé de mener).

Après sa création en 1969, un positionnement ambigu du CRBC s’installe par rapport aux convictions politiques autonomistes de certains de ses membres, mais aussi sur le rapport entre une famille linguistique, les langues celtiques, et la Bretagne, où le breton ne fut jamais l’unique langue utilisée, en Grande comme en Petite Bretagne.55 Le nom choisi pour désigner le nouveau centre de recherche ne prend un sens clair que dans l’association spontanée née des travaux du XIXe siècle, entre la langue à part, et une civilisation à part. Une telle conviction est par exemple exprimée par Yves Le Gallo dans son rapport sur les activités du CRBC entre 1971 et 1976 où il décrit la Basse-Bretagne comme le conservatoire » des « derniers témoins d’une civilisation moribonde ».56

Une telle vision était à l’époque largement partagée, comme le montre la création en 1982 à l’Université de Bretagne Occidentale d’une licence de « civilisation de la Bretagne », qui sous-entend qu’il existerait dans la pointe armoricaine une civilisation spécifique, et non une déclinaison particulière de la civilisation occidentale chrétienne. Bien des nuances peuvent être dessinées entre l’évocation d’une position particulière, à celle d’une position à part, voire à l’écart…mais elles sont aisément franchies par le grand public et les spécialistes auto- proclamés. L’association entre langue et civilisation distinctes est par exemple ce qui permet à Alan Stivell de cosigner « La cuisine des pays celtes », en 2002, et même de vendre cet ouvrage.

La cuisine des pays celtes de KERVELLA Riwanon, JILUK, STIVELL Alan , Editions des Dessins et des Mots, collection terroirs, 2002

Nous y trouvons cette grande pensée,

p. 12 : “La Bretagne est aujourd’hui intégrée administrativement à la République françise. Cette appartenance a-t-elle, comme dans d’autres domaines culturels, des conséquences culinaires ?

Certainement. Les communications s’étant développées de plus en plus à l’intérieur de ce territoire, les chefs bretons ont été influencés, par exemple, par la Normandie voisine.

Et pourtant, beaucoup de gens trouvent-ils naturel que des amis de mon âge n’aient connu le fromage qu’à l’âge de 20 ans . Il n’y a du vin (du Celtic wine, du bret-vin) que dans la région frontalière du Bro an Naoned. Un pays où le vin et le fromage sont, à l’origine en tout cas, marginaux ou d’importation peut-il sérieusement être considéré comme français ?”

Le projet nationaliste ressurgit ici, appuyé sur une philosophie de comptoir, associée, comme toujours, à un passé simpliste, où toute transmission est tributaire d’une rencontre politique précise :

p. 13 : “La cuisine populaire rappelle souvent des habitudes culinaires antiques. Je ne sais si la crêpe est arrivée par les croisades ou si c’est une réadaptation de mets plus archaïques. Il n’empêche qu’elle nous rattache à des nourritures très anciennes comme celles du Kurdistan ou du Mexique.

Là encore il y a des parallèles dans le maintien d’habitudes antiques, que ce soit les crêpes, le kig-ha-farz, le yod-kerc’h…et le maintien d’instruments (binioù, bombarde)”

Précisons, pour nos lecteurs qui auraient des doutes, que l’introduction de la culture du blé noir, n’est mentionnée en Bretagne qu’au début de l’époque moderne et s’est diffusée progressivement, et donc que les crêpes, fabriquées à partir de cette céréale non panifiable, ne peuvent caractériser la Bretagne avant le XVIe siècle57 … Au-delà des batailles et des pèlerinages, les échanges eurent aussi lieu par le commerce… Mais pour le spécialiste auto-proclamé de la culture bretonne, il ne peut s’agir que d’habitudes antiques.

Pour toutes ces ambiguïtés et courants contradictoires, qui animent nos recherches comme nos rencontres avec le grand public, il nous a semblé impossible de proposer une position tranchée, valable pour toutes les disciplines sur l’art et la manière de présenter ces recherches, mais il nous a semblé opportun de créer, avec ce séminaire, un espace de rencontres entre les différentes disciplines et les différentes générations de chercheurs. Avec ces rencontres régulières et le blog associé, sur Hypothèses, ce séminaire a l’ambition de proposer un lieu intellectuel permettant de discuter des évolutions, changements, et permanences dans les pratiques et postures vis-à-vis des questions touchant la Bretagne et les pays celtiques. On a le droit d’y rire, mais aussi d’y débattre, voire de s’y disputer, tant que la violence reste rhétorique…



Hélène Bouget, maîtresse de conférences en langue et littérature médiévales
Magali Coumert, professeure d’histoire médiévale

 

  1. Histoires des Bretagnes, CRBC, UBO, Brest, 6 vol., 2010-2019 : https://www.univ-brest.fr/crbc/menu/CRBC-publishing/Histoires_des_Bretagnes []
  2. Histoires des Bretagnes 6. Quel Moyen Âge ? La recherche en question, dir. Hélène Bouget et Magali Coumert, Brest, Éditions du CRBC, UBO, 2019. []
  3. https://tourisme-broceliande.bzh/activite/leglise-du-graal/ []
  4. Vérités et légendes de Tréhorenteuc, Abbé Henri Gillard, brochure rééditée par l’Association de Sauvegarde des Œuvres de l’Abbé Gillard, Imprimerie de Brocéliande, Saint-Léry, 1996, p. 28 [éd. Abbé Gillard, Nantes, 1971]. La réédition de la brochure initiale reproduit d’ailleurs en couverture la mosaïque du Cerf blanc. []
  5. L’Abbé Henri Gillard. Recteur de Tréhorenteuc 1942-1962, Abbé Edouard Nizan, Jean Markale, Abbé Rouxel, Saint-Léry, Imprimerie de Brocéliande, 1990 : « Copie d’une lettre reçue le 12 Déc. 1961 », p. 79-80 (cit. p. 79). []
  6. Marcel Calvez, « Brocéliande et ses paysages légendaires », Ethnologie française, 19, 3, 1989, p. 215-226 ; « L’Abbé Gillard (1901-1979). Tréhorenteuc et la nouvelle topographie des romans de la Table ronde à Brocéliande », dans Initiateurs et entrepreneurs culturels du tourisme (1850-1950), dir. Jean-Yves Andrieux et Patrick Harismendy, Rennes, PUR, 2011, p. 59-72 ; « Druides, fées et chevaliers dans la forêt de Brocéliande : De l’invention de la topographie légendaire de la forêt de Paimpont à ses recompositions contemporaines », Festival international de géographie. Programme scientifique, oct. 2010, Saint-Dié-des-Vosges, France : halshs-00525461 []
  7. Dans sa version complète, le cycle donne à lire (dans l’ordre de lecture et non dans l’ordre chronologique de composition des œuvres) : L’Estoire del saint Graal, Le Roman de Merlin, La Suite du Merlin [Suite-Vulgate], Le Lancelot en prose, La Queste del saint Graal, La Mort le Roi Artu. []
  8. Lancelot. Roman en prose du XIIIe siècle, éd. Alexandre Micha, Genève, Droz, 9 vol., t. V., 1980, XCIII, §26 (p. 133) et XCVI, §1 et §9. Alexandre Micha note que seul le manuscrit S (Paris, BnF fr. 112, XVe s.) s’accorde sur le nombre de lions avec la version qu’en donne La Queste del saint Graal, soit quatre lions. []
  9. L’Estoire del saint Graal, éd. Jean-Paul Ponceau, Paris, Champion, 2 vol., 1997. Première partie du cycle arthurien en prose dans l’ordre de lecture, mais roman composé sans doute plus tardivement, après une première version du Lancelot et peut-être à partir de La Queste del saint Graal qui constitue, après le Lancelot, l’avant-dernière partie du cycle. []
  10. L’Estoire del saint Graal, op. cit., t. II, §794-801 (p. 503-507). []
  11. Ibid., §781 (p. 494). []
  12. La Quête du saint Graal, éd. Fanni Bogdanow, trad. Anne Berrie, Paris, LGF, 2006, §280-281 (p. 560-562) : édition du manuscrit de Berkeley, Bancroft 073. Pour l’édition du manuscrit de Lyon Palais des Arts, 77, voir : Christiane Marchello-Nizia et Alexei Lavrentiev, Queste del saint Graal. Édition numérique interactive du manuscrit de Lyon (Bibliothèque municipale, P.A. 77), §280-282, f°215c-216b: http://txm.ish-lyon.cnrs.fr/bfm/ []
  13. Chrétien de Troyes, Le Chevalier au Lion, éd., trad. David F. Hult, Paris, LGF, Le Livre de Poche, 1994, v. 175-873. []
  14. Antoine Le Roux de Lincy, dans Le livre des légendes, Paris, Silvestre, 1836, répertorie ces trois romans en lien avec Barenton et en publie quelques extraits. []
  15. Cf. Hélène Bouget, « La matière de Bretagne dans Le Chevalier au Lion », dans « Chose qui face a escouter » : études sur le Chevalier au lion de Chrétien de Troyes, Actes de la journée d’étude organisée le 9 décembre 2017 par l’Université Paris-Diderot Paris 7 et l’Université Sorbonne Nouvelle Paris 3, dir. Amandine Mussou, Anne Paupert et Michelle Szkilnik, p. 19-34, <http://www.univ-paris3.fr/publications-de-la-silc-section-francaise–393070.kjsp?RH=1329834238527> www.univ-paris3.fr/publications-de-la-silc-section-francaise–393070.kjsp []
  16. Abbé Gillard, Vérités et légendes de Tréhorenteuc, op. cit. []
  17. Parmi quelques titres représentatifs, citons par exemple : Jean Markale, Le Roi Arthur et la société celtique, Payot, 1976 ; avec Louis Couvert, La forêt de Brocéliande, éd. Ouest-France, 1977 (rééd. 1978) ; Merlin l’Enchanteur ou l’éternelle quête magique, Retz, 1981 (rééd. Albin Lichel, 1992) ; Le Graal, Retz, 1982 (rééd. 1989) ; avec Yves Guépin, Brocéliande : la forêt des chevaliers de la Table Ronde, Berger-Levrault, 1984 ; Lancelot et la chevalerie arthurienne, Imago, 1985 ; Petite encyclopédie du Graal, Pygmalion/Gérard Watelet, 1997 ; Histoire mystérieuse de Bretagne ou Le tombeau de Merlin, éd. du Rocher, 2001 ; avec Môn Rigole, Guide spirituel de la forêt de Brocéliande, éd. du Rocher, 2002. La liste n’est pas exhaustive, mais laisse entrevoir les nombreuses reprises d’un ouvrage à l’autre avec quelques variations du titre, autour notamment du Graal et de Brocéliande. []
  18. Citation tirée de la quatrième de couverture de Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit. []
  19. Cf. Christian J. Guyonvarc’h, « Jean Markale, Les celtes et la civilisation celtique, mythe et histoire » [compte-rendu], Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 1971, n° 78-2, p. 453-487 : https://www.persee.fr/doc/abpo_0003-391x_1971_num_78_2_2565_t1_0453_0000_2 []
  20. Par exemple Jean Hani, La spiritualité du temple chrétien, Paris, La Colombe, éd. du Vieux Colombier, 1962 ; Mythes, rites et symboles : les chemins de l’invisible, Paris, Guy Trédaniel, 1992. []
  21. Les Mystères de Brocéliande, op. cit., « Qui était Henri Gillard ? » par Jean Markale, sp. []
  22. Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit., p. 21-30 : « Incontestablement, il fut mon père spirituel, à tous les sens du terme. Avec mon professeur Jean Hani et avec André Breton, il a été l’un des trois hommes qui ont le plus influencé ma démarche intellectuelle et spirituelle » (p. 24). []
  23. Ibid., p. 231. []
  24. Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal (Perceval), éd. Félix Lecoy, Paris, Champion, 2 vol., t. I [rééd. 1990], v. 75. []
  25. Brocéliande et l’énigme du Graal, op. cit., p. 266. []
  26. Il écrit d’ailleurs au sujet de l’abbé et de leurs premières rencontres : « Tout en marchant, l’abbé Gillard me racontait à sa façon les légendes arthuriennes. Il en mesurait l’importance, mais il manquait de fidélité aux textes, ce dont je me suis vite aperçu », ibid., p. 27. []
  27. Sur la notion de matière, voir Richard Trachsler, Disjointures-Conjointures. Étude sur l’interférence des matières narratives dans la littérature française du Moyen Âge, Tübingen/ Basel, A. Francke, 2000 ; Matières à débat. La notion de matiere littéraire dans la littérature médiévale, dir. Christine Ferlampin-Acher et Catalina Girbea, Rennes, PUR, 2017, en part. Hélène Bouget : « Matière de Bretagne et source : approche historiographique et critique », p. 67-82 ; Hélène Bouget, « La réception de la matière de Bretagne dans les romans en prose : histoire(s) de sources et construction générique », dans Expériences critiques. Approche historiographique de quelques objets littéraires médiévaux, dir. V. Dominguez-Guillaume et E. Gaucher-Rémond, Paris, PUPS, 2019, p. 157-170. []
  28. Cf. Patrick Moran, Lectures cycliques. Le réseau inter-romanesque dans les cycles du Graal du XIIIe siècle, Paris, Champion, 2014, p. 110-128. []
  29. Umberto Eco, Lector in fabula, Milan, Bompiani, 1979, trad. Lector in fabula ou la Coopération interprétative dans les textes narratifs, Myriem Bouzaher, Paris, Grasset, 1985, p. 99-111. []
  30. Jean Markale, Petite Encyclopédie du Graal, Paris, op. cit., p. 13-101. []
  31. Ibid., p. 60. []
  32. Thomas Pavel, Univers de la fiction, Paris, Seuil « Essais », 2017 [1988], p. 127-141. []
  33. Ibid., p. 135 []
  34. Hans Robert Jauss, « Littérature médiévale et théorie des genres », Poétique, I (1970), p. 79-101, repris dans Théorie des genres, dir. Gérard Genette, Hans R. Jauss, Jean-Marie Schaeffer et al., Paris, Seuil, 1986, 37-76 (cit. p. 70). Sur la question des genres littéraires au Moyen Âge, voir aussi : Les Genres au Moyen Âge. La question de l’hétérogénéité, dir. Hélène Charpentier et Valérie Fasseur, Méthodes ! n° spécial, Bandol, Vallongues, 2010 ; Les Genres littéraires en question au Moyen Âge, dir. Danièle James-Raoul, Eidôlon, Presses Universitaires de Bordeaux, 2012 ; Géraldine Toniutii, Les derniers vers du roman arthurien. Trajectoire d’un genre, anachronisme d’une forme, Genève, Droz, 2021. []
  35. Quatrième de couverture de Jean Markale, Le roi Arthur et la société celtique, op. cit. []
  36. Gérard Genette, Fiction et diction, Paris, Seuil, 1991. []
  37. Ibid., p. 38. []
  38. Jean-Michel Schaeffer, Pourquoi la fiction ?, Paris, Seuil, 1999, p. 107-109. []
  39. Ibid. []
  40. Ibid., p. 49. []
  41. Ibid., p. 151. []
  42. Cf. Richard Saint-Gelais, Fictions transfuges. La transfictionnalité et ses enjeux, Paris, Seuil, 2011. []
  43. Cf. Lubomír Doležel, Heterocosmica. Fictions and Possible Worlds, Baltimore, London, The Johns Hopkins University Press, 1991. []
  44. Jean Markale, Le roi Arthur et la société celtique, op. cit.,  p. 10. []
  45. Hayden White, Metahistory : the historical imagination in nineteenth-century Europe, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1973. Pour la traduction en français et le commentaire de son introduction : David Schreiber et Marc Aymes, « Hayden White, l’ironie de la Métahistoire / En avant l’après-histoire ! », Labyrinthe, 33 | 2009 (2), mis en ligne le 23 octobre 2011, consulté le 09 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/labyrinthe/4028. []
  46. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975. Sur les réflexions de cet auteur, voir les analyses proposées dans Michel de Certeau et la littérature, Jean-Christophe Abramovici et Christian Jouhaud (dir.), Dossiers du Grihl, 2018, 2, mis en ligne le 26 février 2018, consulté le 09 novembre 2021. URL : https://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6799 et , François Dosse, « Michel de Certeau et l’écriture de l’histoire », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, n°78, 2003, p. 145–156. []
  47. Christian Delacroix, « Linguistic Turn », dans Christian Delacroix et. al. (dir.), Historiographies. Concepts et débats, Gallimard, 2010, p. 476-490. Voir le numéro 19 de la revue Écrire l’histoire. L’historien et les langues, en ligne sur open éditions. []
  48. Voir par exemple Anne-Marie Thiesse, La Création des identités nationales. Europe, XVIIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1999. []
  49. Jean-Yves Guiomar, Le bretonisme. Les historiens bretons au xix e siècle, Rennes, PUR, 2019 (2e éd.) ; Samuel Gicquel, « Le bretonisme. Les historiens bretons au XIXe siècle ; De la province à la nation. Religion et identité politique en Bretagne », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, vol. 126-4, no. 4, 2019, p. 236-238. []
  50. Dominique Kalifa, « HISTOIRE MONDIALE DE LA FRANCE (dir. P. Boucheron) » -© Encyclopædia Universalis France 4, Fiche de lecture », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 07 septembre 2021. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/histoire-mondiale-de-la-france/. Pour une lecture critique de l’ouvrage : Arthur Asseraf, « Lemonde comme adjectif. Retour sur l’Histoire Mondiale de la France », Revue d’histoire moderne & contemporaine 2021/1 n° 68-1, p. 151-162. []
  51. Magali Coumert, « Les migrations bretonnes et britanniques au haut Moyen Âge, un siècle de questionnements », Congrès de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, Rennes, 2021, à paraître. []
  52. M. Denis, « Arthur de La Borderie (1827-1901) ou ” l’histoire, science patriotique” », Chroniqueurs et historiens de la Bretagne du Moyen Âge au milieu du XXe siècle, Y.-M. Tonnerre (dir.), Rennes, PUR, 2001, p. 143-155. []
  53. David Floch, « l’Âge brittonique : grand récit et productions médiévale du passé breton dans les travaux de Léon Fleuriot », Histoires des Bretagnes 6. Quel Moyen Âge ? La recherche en question, op. cit.,  p. 365-387. []
  54. Voir son auto présentation : https://www.alanstivell.bzh []
  55. La première version de cette phrase : « ll y a donc, dès 1969, un positionnement ambigu du CRBC par rapport aux convictions politiques autonomistes d’une grande partie de ses membres, mais aussi sur le rapport entre une famille linguistique, les langues celtiques, et la Bretagne, où le breton ne fut jamais l’unique langue utilisée, en Grande comme en Petite Bretagne » a reçu une attention inattendue. Elle était inexacte dans l’évocation de la proportion des chercheurs du CRBC impliqués, l’étude d’Yvon Tranvouez« ici, c’est Brest ! Une lecture géographique de l’histoire du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (1969-2019) » à paraitre, présente le détail des différentes personnalités des membres du CRBC et de leurs positionnements politiques. Voir aussi le commentaire des organisateurs du séminaire, ci-dessous []
  56. Citation extraite de l’article d’Yvon Tranvouez, note 17. []
  57. Voir la notice d’Erwan Le Gall et ses références, http://bcd.bzh/becedia/fr/le-ble-noir-mythes-et-realites-d-une-culture-emblematique-en-bretagne, consulté le 9 novembre 2011. []

4 réflexions sur « Ouverture du séminaire : enjeux et perspectives par Hélène Bouget et Magali Coumert (11 juin 2021) »

  1. Hélène Bouget, Sébastien Carney, Magali Coumert

    Il nous paraît important de revenir sur le cadre dans lequel les lignes qui ont suscité plusieurs réactions au sein du CRBC ont été écrites, à partir de la séance inaugurale du séminaire « La Bretagne et le grand public. Passeurs, récepteurs, vulgarisateurs » le 11 juin 2021. Ce séminaire, initialement créé par Hélène Bouget et Magali Coumert dans le cadre du nouveau projet quinquennal du CRBC, a été conçu comme un cadre devant permettre à tous les chercheurs du CRBC (en poste, associés), mais aussi à des chercheurs exerçant en dehors du laboratoire, de discuter et d’échanger sur la question des relations entre les domaines scientifiques qu’ils représentent, dans lesquels ils travaillent, et le grand public, c’est-à-dire un public qui peut certes avoir des connaissances étayées dans certains domaines liés aux activités de recherche du CRBC, mais qui n’est pas engagé dans une activité de recherche et n’interroge donc pas les modalités de transmission et de représentation des savoirs que le chercheur cherche à construire, à renouveler, parfois à déconstruire.
    La présentation des enjeux du séminaire se trouve ici : https://bretagnegp.hypotheses.org/category/a-propos
    La séance inaugurale s’est ouverte sur la communication à deux voix d’HB et MC qui a donné lieu à une publication en ligne sur le Carnet Hypothèses créé à l’occasion du séminaire et qui accueille les textes et restitutions des communications données lors des séances. Il ne s’agit donc pas d’une revue scientifique à proprement parler, mais plutôt d’un blog qui témoigne des propos et sujets abordés. La communication d’HB et de MC avait pour objectif premier de présenter les enjeux de ce séminaire, et donc de mettre en avant les divergences profondes qu’elles observent dans leur champ respectif (la littérature arthurienne, l’histoire des migrations) entre le discours scientifique produit et la réception qui en est faite dans des ouvrages, articles et toutes sortes de media de vulgarisation ou de simple reproduction des discours sans mise en perspective ni questionnement d’ordre épistémologique. Elles ont interrogé la manière dont leurs objets d’étude imprégnaient des représentations de la Bretagne dans différents domaines (artistiques, littéraires, historiques…) de façon détournée, au point de travestir les données – qui ne sont jamais que des vérités relatives – établies par l’activité même de la recherche. Ce n’est pas ici le lieu de reprendre le texte que l’on peut lire in extenso ici :
    https://bretagnegp.hypotheses.org/36
    Les propos qui ont fait l’objet de réactions récentes sur la liste de diffusion du CRBC venaient en annexe, bien plus qu’en conclusion réelle de ce qui avait été démontré auparavant. Ils invitaient – invitent toujours – les chercheurs que nous sommes à nous interroger sur les contextes d’élaboration des savoirs que nous entendons diffuser, en particulier, il est vrai au sein du CRBC qui a toujours entretenu des liens très forts avec le « grand public » et s’engage souvent dans des entreprises de diffusion et de vulgarisation auprès de lui, y compris par l’accès à la bibliothèque. Il n’est donc pas inutile, si l’on constate des divergences entre les représentations du grand public sur un objet pris au sens très large (la Bretagne), de s’interroger sur les conditions d’élaboration et de diffusion des connaissances (toujours évolutives et relatives) sur cet objet.
    Sans doute le passage de l’oral à l’écrit favorise-t-il des réceptions différentes : lorsque MC a, sur le ton de la plaisanterie, évoqué La Cuisine des pays celtiques d’Alan Stivell pour illustrer son propos, cela n’a pas suscité de débat particulier chez les participants qui ont plutôt souri. La divergence entre l’usage du terme celtique par cet artiste, et les mises en perspective dont il fait l’objet dans l’exposition « Celtique ? » aux Champs Libres, à Rennes, ont d’ailleurs débouché récemment sur le retrait officiel de son soutien à celle-ci. Les débats qui parcourent le CRBC ne lui sont donc pas exclusifs et ne reposent pas seulement sur des personnes (Alan Stivell et Magali Coumert sont nés à Paris), mais sur des approches différentes qui peuvent être appréhendées par la recherche universitaire. Lors du séminaire de juin 2021, nous avions pu discuter, effectivement, des enjeux de la recherche face à des représentations pré-établies, de l’ordre de l’affectif et/ou du politique, qui rendent difficiles la transmission. Les récents soubresauts montrent la nécessité d’une telle démarche, laquelle n’est pas nouvelle.
    Le CRBC s’est entre autres construit parce qu’il semblait nécessaire à ses fondateurs de proposer un nouveau discours face à celui que délayaient des « historiens chez qui les préoccupations historiques le disputaient avec peine à l’engagement politique » (Archives du CRBC, Rapport scientifique 1982-1983) , essentiellement des promoteurs d’un roman national breton venu de la droite, comme Chardronnet ou Poisson. Cette démarche tendait à confirmer ce qu’affirmait jadis Alexis de Tocqueville : « Dans les démocraties, chaque génération est un peuple nouveau. » Dans les années 70, le peuple du CRBC était tout aussi farouchement breton mais de gauche, et alors ? Certes sur les 16 membres originels du CRBC, il semble qu’un seul fut membre affiché de l’UDB (Ronan Leprohon), un autre sympathisant (Jean Tanguy), mais l’UDB a été durablement représentée au CRBC, et pas par les moindres de ses membres. Il peut être opportun d’évoquer les travaux de Jean Le Du, effectivement peu suspect d’être un autonomiste, mais on n’oubliera pas Fanch Morvannou, ni Ronan Leprohon. De même on peut se souvenir de ceux de Bernard Tanguy sur la nationalisme breton, mais on peut aussi se rappeler la façon dont il se fit critiquer par Jean-Christophe Cassard, qui allait rejoindre le CRBC quelques années plus tard, tout comme Claude Geslin, lui aussi encarté . (Faisant la recension d’Aux origines du nationalisme breton de Bernard Tanguy, Cassard écrivit : « Bernard Tanguy confirme beaucoup de choses que l’on savait déjà pour le 19e siècle et témoigne pour lui-même, à son corps défendant, de l’aliénation d’un fils de paysan bas-breton d’aujourd’hui qui a trouvé dans l’école puis le C.N.R.S. une voie de promotion sociale. Faite d’outils conceptuels adéquats et d’une formation historique sérieuse, il glisse dans une idéologie nationale française ambigüe qu’un impressionnant apparat scientifique ne parvient même pas à occulter tant le raisonnement est sommaire. » Jean-Christophe CASSARD, « Aux origines du nationalisme breton », Pluriel, n°18, 1979, p. 91-97.)Tout cela était dans l’air du temps, et ce n’est pas infâmant que de le dire. Les temps ont changé, les modalités de la recherche aussi. Ce qui ne varie pas, c’est l’indépendance d’esprit que la nouvelle génération entend défendre : personne ne lui dictera sa recherche, ni ne tiendra sa plume.
    Les événements ont voulu que MC soit recrutée sur un poste de PR dans une autre université au moment même où la 1ère séance du séminaire a eu lieu ; elle a néanmoins continué d’y être très active, mais a cédé la place, pour la co-direction effective au sein du CRBC avec HB à Sébastien Carney.

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  2. Magalli Coumert

    Le 4 avril dernier, j’ai reçu un mail de Fañch Roudaut à propos du texte en ligne du séminaire La Bretagne et le Grand Public et d’un commentaire qu’il avait fait à mon intervention. Après avoir discuté par mail avec les responsables du projet, il nous apparaissait souhaitable de publier à la fois ce commentaire et ma réponse. Mais, comme je l’ai expliqué à Fañch, cela m’était impossible avant la fin du mois. Entretemps s’accumulait :
    – Cours et examens de fin de semestre, à Tours, pour le 28 avril
    – Copies de L1, à rendre pour le 28 avril
    – Travaux de M1, à rendre pour le 29 avril
    – Relecture et correction d’un article de recherche sur les capitulaires (pour le 25 avril)
    – Reprises et correction de la contribution au congrès de la SHAB (pour le 6 avril)
    – Envoi du texte et préparation de mon intervention LXIX Settimana Internazionale di studio sull’Alto Medioevo “I FRANCHI” (avant le 14 avril), pour ceux que ça intéresse, la contribution du 21 avril est visible ici https://www.youtube.com/watch?v=6Cv_-7nd5cQ
    – Entretien, relecture et correction d’un entretien pour Historia (sur les Goths), avant le 26 avril
    – Rapports pour des comités de sélection du 3 mai
    Le tout à combiner avec une semaine de vacances avec ma famille (prioritaire) et quelques déplacements, puisque j’habite Brest, j’enseigne à Tours et que le colloque était à Spolète… Une certaine expérience de ce type de surchauffe m’a fait écrire à Fañch qu’il était irréaliste que je puisse formuler une réponse avant la fin du mois. Comme il s’agit d’une contribution du 11 juin 2021, mise en ligne l’année dernière, je ne percevais pas le caractère impérieux d’une réponse rapide. Mais mon commentateur a fait part de son « impatience », puis a écrit à la liste de diffusion du CRBC son commentaire général, sans m’attendre.
    Ce matin, j’ai sanctuarisé deux heures dans un même lieu, pour tenter d’élaborer une réponse constructive. Luxe, calme et réflexion.
    Commençons par la question des réactions de nos auditoires. Bien sûr, j’ai aussi rencontré des publics charmants, intéressés et ouverts, est-il besoin de le préciser ? Mais tout ce qui touche aux origines entraine des crispations, auxquelles on s’expose bien plus en parlant des migrations bretonnes que de l’époque moderne. Ces réactions reposent sur le principe ontologique implicite qu’une entité posséderait dès le départ des caractéristiques propres, expliquant le présent et fondant l’avenir. À titre de comparaison, ma dernière hypothèse, présentée à Spolète, sur la composition du manuscrit de Saint-Gall (St-Gall, Stiftsbibliothek, 731) ne suscite pas les mêmes remous…
    Fañch Roudaut intitule son courrier « la faute originelle », nous rappelant qu’il s’agit bien du principe du récit de la Genèse : ce qui aurait eu lieu aux origines scellerait définitivement le destin de l’humanité (personnellement, je n’en veux pas à Ève, j’aurais fait comme elle). Si une telle vision ontologique soutient un commentaire exégétique, doit-elle pour autant être utilisée en histoire ? Ma citation préférée du moment en prend le contrepied : « ce qu’on trouve, au commencement historique des choses, ce n’est pas l’identité encore préservée de leur origine, – c’est la discorde des autres choses, c’est le disparate » [Michel Foucault, Œuvres II, F. Gros dir., Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2015 , Nietzsche, la généalogie et l’histoire, 1971, p. 1281-1304, ici p. 1284]. Ainsi, concernant le choix du nom de CRBC, Fañch Roudaut propose une autre interprétation que celle que je défendais dans mon intervention, en mettant en avant l’alliance universitaire pragmatique des historiens et des spécialistes des langues celtiques. Son explication me semble aussi convaincante : l’un n’empêche pas l’autre. Je pense néanmoins que le choix des termes désignant ce nouveau laboratoire de recherche n’avait de sens qu’en considérant que la différence linguistique (celtique) accompagnait une différence structurelle sur l’ensemble du passé et du présent bretons, justifiant des recherches intrinsèquement spécifiques (bretonnes et celtiques). Avoir conservé le même nom dans les années postérieures suggère l’adhésion a priori des différentes générations postérieures de chercheurs.
    J’ai utilisé pour l’illustrer deux ouvrages caricaturaux de cuisine celtique, que j’ai néanmoins trouvés dans la bibliothèque du CRBC. Ils représentaient assurément une exagération et visaient à terminer mon intervention sur le sourire, à associer avec une reprise seulement sous la forme d’un blog (et non une revue internationale à comité de lecture). Fañch Roudaut a été blessé par la boutade et me répond que l’amalgame est vexant. En privé, il m’a indiqué qu’il ne connaissait aucune production scientifique du CRBC dont le contenu aurait pu être affecté par la conviction d’une séparation irréductible entre les Bretons et leurs voisins depuis le début du Moyen Âge. Un contrexemple me vient spontanément : le premier volume de l’Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne (J. Balcou Y. Le Gallo dir., Paris-Genève : Champion-Slatkine, 1987) porte en sous-titre « héritage celtique et captation française », ce qui me semble bien illustrer l’idée que le terme de « celtique » désigne une spécificité originelle, perdue face à une reprise (un pillage ?) illégitime du pouvoir voisin.
    Il ne s’agit là que d’une perspective générale et l’enquête pourrait être menée dans le détail. Mais cela est-il utile ? J’avais fait le travail à propos des publications de Gaël Milin sur les « navigations prodigieuses » entre 1989 et 1991, qui supposent chez les Bretons des traditions orales intactes sur des millénaires, de l’époque d’Arthur à celle des collecteurs du XIXe siècle.
    Gaël Milin fut professeur de langue et littérature française du Moyen âge et de la Renaissance à l’Université de Bretagne occidentale (1974-2000), et notamment directeur-adjoint du CRBC, Centre de recherche bretonne et celtique, à Brest, entre 1992-2000 [ Voir la fiche biographique : https://data.bnf.fr/ark:/12148/cb12212602t, consultée le 2 juillet 2019. G. Milin, « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtiques : essai de typologie », Bulletin de la société archéologique du Finistère, tome 118, 1989, p. 125-140 (désormais BSHAF) ; Id., « La légende bretonne de sainte Azénor et les variantes médiévales du conte de la femme calomniée : Éléments pour une archéologie du motif du bateau sans voiles ni rames », Mémoires de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, tome 67, 1990, p. 303-320 ; Id., « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtiques : de la merveille au miracle », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, tome 98, 1991, p. 1-25.] J’y ai pour ma part été recrutée en 2006 et je ne l’ai jamais rencontré. Il a écrit trois articles sur les traversées prodigieuses, entre 1989 et 1991, dont je suis partie pour cette enquête : j’utilise donc les mêmes témoignages écrits que lui, mais pour en proposer une toute autre interprétation. Professeur de langue et de littérature, Gaël Milin ne s’intéresse absolument pas à la chronologie et met sur le même plan les écrits romanesques arthuriens composés à partir du XIIe siècle et les Vies de saint, composées entre le VIIe et le XVe siècle, puis les créations modernes (comme celles d’Albert le Grand, qui publie ses versions des Vies de saint en 1637) et les récits oraux collectés au XIXe siècle. Par une telle démarche, il prend le risque de confondre les sources, écrites et orales, et leur miroir, car les érudits des différentes époques connaissaient ce qui a été précédemment écrit sur le sujet, et partageaient leur savoir, même avec ceux qui ne savent pas lire.
    En négligeant toute chronologie ou toute influence mutuelle des sources orales et écrites, Gaël Milin finit par raisonner à rebours de l’évolution temporelle <> Ainsi, il constate des points communs entre la Légende dorée de Jacques de Voragine, composée entre 1260 et 1290, à propos du « bateau sans gouvernail », « sous la conduite d’un ange », emportant le corps de saint Jacques en Galice <> et le récit recueilli par Anatole Le Braz à Locquirec en 1895 :
    « Un jour, à ce que j’ai ouï dire, ou plutôt une nuit, des marins de cette côte virent sur la mer une barque étrange, en forme de huche à pétrir, qu’enveloppait une nuée lumineuse. Elle venait vers le rivage, contre vent et marée, sans voiles, sans équipage, sans gouvernail. Quand elle eut abordé, les gens s’approchèrent et virent, étendu dans le fond, le corps d’un moine vêtu d’un habit de pèlerin.
    Des pêcheurs qui avaient voyagé reconnurent saint Jacques et dirent : – C’est saint Jacques, d’Espagne ou de Turquie. Il vient pour faire des miracles dans notre contrée. Recevons-le avec respect d’autant plus que saint Kirek est bien vieux ». [A. Le Braz, « Les saints bretons d’après la tradition populaire (suite) », Annales de Bretagne t. XI, 1895-6, p. 173-197, ici p. 181].
    Un récit semblable a été recueilli par Paul Sébillot à Saint-Quay, en 1897 [P. Sébillot, Petite légende dorée de la Haute-Bretagne, Nantes, 1897, p. 190]. G. Milin suppose alors :
    « tout se passe comme si le folklore trégorois de saint-Quay contaminait la légende de saint Jacques de Compostelle » [G. Milin, « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtiques : de la merveille au miracle », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, tome 98, 1991, p. 7].
    Il propose ainsi une hypothèse qui fonctionne à rebours sur le plan de la chronologie, mais aussi de la diffusion du savoir, comme si les prêtres bretons, et donc leurs ouailles, avaient pu ne pas avoir connaissance de la Légende dorée, mais que Jacques de Voragine, lui, connaissait le récit oral des Bretons.
    Suivant le même type de raisonnement, Gaël Milin en vient à évoquer : « la matière arthurienne contaminée par le récit évangélique du massacre des Saints Innocents » [Ibid., p. 10] : comme si une légende autour d’Arthur avait pu naitre avant la diffusion des Évangiles ! Il oublie ainsi que la toute première fois où le nom d’Arthur, dux bellorum, a été mis par écrit dans un texte qui nous a été conservé, au IXe siècle, c’est pour vanter son massacre des païens en portant l’image de la Vierge Marie sur les épaules [Histoire des Bretons, ch. 56. Voir Nennius, British History and the Welsh Annals, J. Morris éd. et trad., Londres, 1980. Pour une présentation des premiers écrits concernant le roi Arthur, A. Gautier, Arthur, Paris, 2007, p. 89-115.]. Mais il aurait existé, pour Gaël Milin, une matière arthurienne antérieure à la diffusion de l’Évangile en Grande-Bretagne – qui eut lieu aux IVe et Ve siècles de notre ère, alors que la Grande-Bretagne faisait partie de l’empire romain chrétien [Une bonne synthèse sur ce sujet : P. Galliou, La Bretagne d’Arthur : Bretons et Saxons des siècles obscurs, Clermont-Ferrand, 2011] – et cette légende aurait ensuite été contaminée par le christianisme ! On voit bien ici comment une suite d’hypothèses enchâssées autour de l’ancienneté d’Arthur et de son paganisme finissent par s’imposer dans l’esprit du chercheur contre les rares traces écrites du Haut Moyen Âge, y compris les plus anciennes, parce qu’elles la contredisent et non la fondent…

    En définitive, j’ai préféré ôter ce passage de la publication, car je ne trouve plus cette critique préalable nécessaire à l’exposition de mon raisonnement sur les navigations des saints bretons. Je ne doute pas qu’il serait possible de se livrer à un passage en revue critique de l’ensemble des productions de nos prédécesseurs. Le chapitre de J.-C. Lozachmeur dans l’Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne sur les « Lais et romans bretons » présente la même inversion des lois de la temporalité dans ses déductions, qui ne peut reposer que sur la vision d’une Bretagne distincte et immobile. [Pour une approche scientifique développée, H. Bouget et M. Coumert, « Enjeux épistémologiques des recherches sur les Bretagnes médiévales en histoire, langue et littérature », Histoires des Bretagnes 6. Quel Moyen Âge ? La recherche en question, H. Bouget et M. Coumert dir. Brest, CRBC, 2019, p. 15-36. C’est disponible en ligne : https://www.univ-brest.fr/crbc/menu/%C3%89ditions+du+CRBC/Histoires_des_Bretagnes/Volume-n–6 ].
    Pour ma part, ma carrière (qui n’en est probablement qu’à la moitié, si l’éloignement de l’âge de la retraite se poursuit) est déjà jalonnée d’erreurs de raisonnement (ex : mon dernier article dans les Mémoires de la SHAB où Magali Coumert 2021 écrit tout le mal qu’elle pense de l’article de Magali Coumert 2010). Être le fruit de son époque est la condamnation à laquelle est vouée tout historien et il ne me semble avant tout nécessaire d’en être conscient, en lisant les travaux des autres comme en relisant les siens propres.

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  3. Fañch Roudaut

    Je m’aperçois que les notes qui accompagnaient mon texte sur word n’ont pas suivi son transfert.
    note 1 (après “au nombre de 16”)
    Les listes ne donnant que le nom de famille j’ai ajouté le prénom et un autre élément d’identification, en général la discipline d’enseignement.
    note 2 (après “livre préfacé”)
    Ce qui ne me paraît pas être tout à fait l’équivalent de cosigné mais ne cherchons pas de cheveu supplémentaire dans la soupe.
    note 3 (après “fait pas rire”)
    Cf. la phrase de clôture du texte de Magali Coumert qui écrit à propos du séminaire Bretagne et grand public qu’”on a le droit d’y rire, mais aussi d’y débattre, voire de s’y disputer, tant que la violence reste rhétorique….”.

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  4. Fañch Roudaut

    Pendant une bonne trentaine d’années d’affectation à l’UBO et les années suivantes, mes contacts avec le grand public breton ne m’en ont pas donné une vision aussi négative que celle de Magali Coumert qui a toujours dû répondre à la même question d’auditeurs inébranlables dans leurs certitudes (le Breton est têtu, c’est bien connu) et persuadés de la supériorité de leur culture. Malgré, bien entendu, quelques exceptions (on peut tenter de se consoler en se disant que « les imbéciles heureux qui sont nés quelque part » ne se trouvent pas qu’en Bretagne), j’ai été frappé au contraire par la diversité des interrogations de mes auditeurs et leur soif d’apprendre.
    Mais là n’est pas l’essentiel de mon désaccord, qui porte sur le contenu des deux paragraphes consacrés au CRBC dont le choix du nom est dit être le fruit d’une ambigüité volontaire et dont le “positionnement” se précise du premier paragraphe au second. D’un “positionnement politique implicite”, on passe à l’affirmation qu’”il y a [donc], dès 1969, un positionnement ambigu du CRBC par rapport aux convictions politiques autonomistes d’une grande partie de ses membres (…)”. Je crois comprendre que « par rapport aux » pourrait être remplacé par « en raison des ». Quoi qu’il en soit, bien plus important à mes yeux, est le manque de précisions quant au nombre de membres du CRBC ayant des “convictions politiques autonomistes”. Qu’est-ce donc, au juste, qu’”une grande partie” ? Le hasard archivistique veut que, si l’on est réduit aux hypothèses pour ce qui est du choix de l’appellation définitive du CRBC, on conserve le compte-rendu de son assemblée constitutive, tenue le 29 septembre 1969, où ont été établies une première liste de membres et une autre de « membres agréés ». Les premiers sont au nombre de 16 : Broudic (François, secrétaire administratif), Chatalic (Roger, anglais), Falc’hun (François, celtique), Ginier (Jean, géographie), Guilcher (Jean-Michel, CNRS, ethnographie), Le Berre (Alain, CNRS, celtique), Le Dû (Jean, celtique), Le Gallo (Yves, histoire), Le Guillou (Louis, lettres), Leprohon (Roger, histoire), Monange (Edmond, histoire), Néré (Jacques, histoire), Peyronnet (Georges, histoire), Raoult (Jean-François, anglais), Sanquer (René, histoire), Y. Tanguy ( en fait Jean, histoire). Les membres agréés – le compte-rendu ne définit pas l’adjectif – sont Le Bris du Rest (Erwan, étudiant en histoire), Le Nedellec (sans doute Yves, responsable de la bibliothèque d’histoire), B. Tanguy (Bernard, collaborateur technique de F. Falc’hun). Je voudrais savoir qui sont, outre R. Leprohon (UDB), ceux des 15 ou 18 autres membres qui en 1969 ont des “convictions politiques autonomistes” ? La réponse permettra de préciser à combien s’élève la “grande partie”. Une non-réponse nous maintiendrait dans le flou et l’ambigüité.
    La suite de ce paragraphe ne manque pas non plus d’intérêt. “Il y a donc, dès 1969, un positionnement ambigu (…) membres, mais aussi sur le rapport entre une famille linguistique, les langues celtiques, et la Bretagne, où le breton ne fut jamais l’unique langue utilisée, en Grande comme en Petite Bretagne. Le nom choisi pour désigner le nouveau centre de recherche ne prend un sens clair que dans l’association spontanée née des travaux du XIXe siècle, entre la langue à part, et une civilisation à part”. Et si la clarté venait d’ailleurs ? Et si l’origine de l’association « Bretagne et pays de langue celtique » ou « bretonne et celtique » se trouvait dans la volonté d’ouvrir à la Faculté naissante des Lettres de Brest un centre regroupant un nombre suffisant d’enseignants-chercheurs pour être autonome par rapport à Rennes ? C’est dans ce sens qu’œuvrait Alice Saunier-Picard, doyen de la Faculté, qui obtint la création, prélude à la mise en place d’un centre de recherche, d’une chaire de Civilisation de la Bretagne et des pays de langue celtique dont l’intitulé permettrait de faire une place aux anglicistes. Cette explication, qui m’a été donnée à mon arrivée au CRBC, continue de me sembler plausible un demi-siècle plus tard, période pendant laquelle j’ai participé à la vie du CRBC comme membre (1970-2003), directeur (1999-2003), professeur émérite et maintenant chercheur associé.
    Arrivons à la fin du paragraphe. “Une telle association est par exemple ce qui permet à Alan Stivell de cosigner « La cuisine des pays celtes », en 2002, et même de vendre cet ouvrage”. Le lecteur aurait pu s’attendre à voir citer un ou plusieurs exemples des nombreuses conséquences néfastes sur la recherche menée au CRBC du choix volontairement ambigu de son appellation. Au lieu de quoi Magali Coumert se gausse d’un livre préfacé par Alan Stivell et paru 33 ans après la création du CRBC. Si la similitude affirmée l’est au nom du droit à l’humour , j’avoue qu’elle ne me fait pas rire ni même sourire. Sinon, mais je n’ose le croire, nous serions dans un bel exemple d’amalgame.

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