David FLOCH, doctorant en histoire médiévale – MéMo/Université Paris-Nanterre
Dans une communication présentée à Brest en 2012, le préhistorien Marcel Otte n’hésitait pas à affirmer que « la langue et le peuple bretons sont restés miraculeusement à l’abri des métissages sans fin. Ils constituent un joyau des peuples originels1 ». Pourquoi un tel discours, dont la rhétorique peu scientifique ne laisse pas d’étonner, peut-il frayer son chemin dans une publication savante ? Pourquoi, dès lors qu’il s’agirait de la Bretagne, la thèse implicite d’une identité autochtone transmise consciemment serait-elle reçue avec une évidence impensable dans d’autres contextes, et pourquoi cela est-il aussi aisé, voire nécessaire, de l’affirmer ? Il semble que des questionnaires et présupposés issus de l’ésotérisme contemporain soient intervenus dans la perception du passé de la Bretagne – imprégnant depuis longtemps les amateurs et érudits qui avaient préempté l’intérêt pour celui-ci2 – par les non-spécialistes, au point de façonner en partie les attentes d’un très large public, de le mettre en situation de questionner les discours historiographiques. Ici, on peut observer le rôle attribué à des médiations non démontrées, ou la recherche implicite d’un état originel supposé de l’humanité.
Ce passé, entendu comme continuation d’une plus vaste histoire « celtique », est en effet un terrain qui suscite, depuis les années 1960, une abondante production d’ouvrages para-historiographiques. On y a bien affaire à des récits de constitution d’une connaissance : il s’agit parfois d’une enquête dont le déroulement est exposé, mimant la démarche scientifique. Souvent, ils posent des questions qui ont quitté le champ historiographique et dont la légitimité académique s’est érodée (thèmes du message supposément incarné par le mégalithisme, de la Bretagne d’Arthur). Leur succès invite à en faire des objets d’analyse : quelles fonctions le régime d’interprétation du passé qui y est mis en œuvre remplit-il, que les ouvrages scientifiques ne remplissent pas ? Plutôt qu’une approche centrée sur la question de l’historicité (qui consisterait à démystifier ces ouvrages, en se focalisant sur l’« erreur archéomane »), une attitude plus pertinente serait de considérer leurs énoncés comme des objets comme les autres3, c’est-à-dire de rendre compte de la façon dont ils informent les rapports contemporains au passé breton. Cela implique de déplacer l’attention de la problématique mémorielle (comment le passé est interprété, mis en récit, instrumentalisé, falsifié) à une autre qui consisterait à mettre à plat la carte d’un chronotope breton, tel qu’il apparaît dans ce corpus. Or, cette production semble, au vu de son succès, s’inscrire dans un régime de rapports au passé qui a éclipsé le récit bretoniste qui dominait depuis 1847-1848. Plusieurs de ces ouvrages tiennent un discours nettement ésotériste, orientant leur récit de l’histoire bretonne vers un temps des origines auquel il s’agirait de se reconnecter, en en faisant l’expérience – et qu’il ne s’agirait pas seulement de connaître, ou d’édifier comme fondement de la mémoire nationale, comme ce fut par exemple le cas pour l’âge, supposé synchronique, des saints bretons.
La Bretagne comme scène initiatique : réceptacle d’une révélation
Ces ouvrages sont « para-historiographiques » d’abord parce qu’ils prétendent constituer une alternative à des travaux perçus comme scientifiques et étrangers à la Bretagne, et s’adresser à un public d’autant plus large qu’il s’agit d’exposer une révélation, présentée comme englobante et définitive, sur le passé breton. C’est un tel discours sur le passé que met en œuvre, par exemple, la production du néo-druide Gwenc’hlan Le Scouëzec (1929-2008). Dès son Guide de la« Bretagne mystérieuse », constamment réédité4 depuis 1966, cet auteur s’appuie sur le topos de Celto-Armoricains détenteurs d’une révélation primordiale, relative aux fins dernières de l’humanité ou à la nature du cosmos, et initiateurs d’une tradition pérenne s’y rapportant.
Il s’oppose ainsi à ceux qui réfutent l’origine armoricaine de la matière de Bretagne. C’est, en revanche, le « grand récit » historiographique dominant longtemps le Haut Moyen Âge breton qui lui sert de cadre implicite de référence et qui alimente sa spéculation : il s’appuie à plusieurs reprises sur Léon Fleuriot, quant à lui perçu comme légitime. Cela lui permet de loger ses spéculations dans un cadre historicisé, défini par un espace breton très étendu sur le continent, apogée de l’histoire indépendante des Celtes. Par exemple, le Guide prétend ramener tout ce qui est observé à un passé historicisé identifiable au temps d’Arthur. Celui-ci aurait pris fin à l’issue d’un événement nettement identifié, marquant la rupture entre un temps mythique et le temps historique5. Une vaste zone d’influence6 bretonne explique la transmission verticale de la matière arthurienne sur ses marges, parce qu’elle en aurait été la scène référentielle. Ainsi la « présence bretonne en Berry […] laisse des traces dans les romans de la Table ronde7 ». Cela se manifeste également par le recours fréquent au folklore mégalithique local8, omniprésent dans le Guide pour éclairer le sens initial des monuments, tandis qu’il a cessé d’alimenter cette problématique9.
Selon une démonstration fondée sur correspondances, analogies et contiguïté topographique, la Bretagne y est constituée comme scène initiatique. D’abord, parce qu’elle aurait été le lieu antique d’émergence d’une connaissance de nature transcendante, permettant d’accéder à « l’intuition de l’Univers » : connaissance de l’immortalité de l’Âme, et d’un passage réel vers un « Autre-monde » de nature spirituelle. Une grande importance s’attache, dans tous ses ouvrages, à l’idée d’une révélation autochtone incarnée par une « Trinité celtique10 » prouvant que les anciens Armoricains avaient déjà eu accès à la révélation divine, selon l’idée ésotérique de la concordance. D’ailleurs G. Le Scouëzec résume l’émergence du christianisme en affirmant simplement que « Lugos […] s’était une nouvelle fois incarné en Orient11 ». On retrouve ici l’idée d’une philosophia perennis expliquant la concordance entre toutes les traditions, qui était un cadre important d’interprétation de toutes les croyances mythologiques au XIXe siècle. Cette connaissance, reçue ou détenue, pose un moment originel, fondateur : il y a bien un événement défini par le contact entre un monde transcendant et une société humaine12.
La diffusion spatiale de cette connaissance permet de prêter une cohérence mythique à la Bretagne tout entière. Le ou les événements primordiaux, parce que précisément à la fois archétypiques et archaïques – ce qui signifie que le temps mythique est entendu comme une période ancienne et non comme sa représentation narrative –, se seraient imposés dans un grand espace, eu égard à leur transcendance. C’est ainsi que « l’importance mythologique des lieux13 » prend le sens de souvenirs d’événements réellement survenus dans la région du Huelgoat où « tous les grands mythes armoricains ont leur place14 ». Un raisonnement circulaire conduit à confirmer qu’elle est bien la capitale des Osismes. La mise en évidence d’une concordance avec la cosmogonie grecque en est une autre illustration15 : la définition des Hespérides comme un pays de femmes serpentes autorise à le localiser en Armorique. Comme si toutes les traditions, en raison de leur supposée concordance, attribuaient un statut identique aux informations qu’elles agencent. Ainsi, dans Arthur roi des Bretons d’Armorique, G. Le Scouëzec se présente comme celui qui est parvenu à une connaissance définitive (et se propose de redresser les erreurs des érudits français et anglais), proposant de révéler le sens ultime de la matière arthurienne, comme si celle-ci pouvait, comme en théologie, se ramener à un sens fondamental : « le sens et l’implication profondes du mythe ont échappé à la plupart des commentateurs jusqu’à présent » ; notamment celui de la géographie référentielle de la Bretagne arthurienne. Cette enquête sur Arthur aboutit à « dévoiler » l’élaboration d’une mythologie première16 . Il en rend compte par l’établissement d’une continuité, des mégalithes à l’émergence occidentale de l’alchimie, reposant sur l’inscription en Bretagne des signes laissés par « toute une mythologie de la Pierre en Occident17 », « en direction [de laquelle son enquête l’entraîne] ». Ces traces, inscrites dans la toponymie et la topographie armoricaines, s’identifieraient à des lieux présents dans les récits relevant du corpus de la matière de Bretagne, les traditions orales, l’hagiographie bretonne, les représentations sculptées figurant sur des monuments sacrés.
Le présupposé majeur est celui de la transmission ininterrompue de croyances antiques, qu’il croit par exemple retrouver dans l’église de Brennilis18 , et que ce nom révélerait sous un vernis chrétien. Puisque sainte Anne est « la tradition majeure des Bretons19 », dans la continuité d’une déesse celtique des morts et mère des hommes, les traces de l’« antique dévotion à la déesse-mère » ou « à [une] même déesse celtique des eaux » peuvent être relevées en de très nombreux lieux, se référant de façon plus ou moins évidente à Dahud, Ahès ou Mélusine. Cette transmission prime sur les travaux scientifiques : « la tradition ne semble pas confirmer leur hypothèse20 », dit-il à propos de spéculations à propos d’un mégalithe. De fait, l’histoire des Celtes elle-même apparaît motivée par une démarche ésotérique : G. Le Scouëzec présuppose une concordance21 entre quête du Graal, quête religieuse des Celtes et accès à un niveau supérieur de conscience. Au « chiffre de Gavrinis22 » répond l’idée d’une « signification première23 » des sculptures des chapiteaux de Landévennec, dont le sens s’est perdu. Un culte celtique du Cerf sert à fonder la notion d’un christianisme autochtone24 . Le cerf est présenté comme un motif dont le sens serait identique, des sépultures mésolithiques de Téviec aux romans arthuriens.
La Bretagne inventée comme carte d’un temps mythique
La Bretagne est également constituée en scène initiatique dans le sens où elle apparaît dans ces ouvrages comme une entité anhistorique pouvant faire l’objet d’une connaissance immédiate et totale. Elle y est révélée sur le mode d’un itinéraire sensible, susceptible de la faire émerger comme carte de ce temps mythique, délibérément tracée pour consigner la révélation qui s’y est produite de façon privilégiée. Le déroulement de cette histoire primordiale aurait été imprimé dans la topographie : le paysage armoricain apparaît, dans les ouvrages de G. Le Scouëzec, comme un semis saturé de cryptogrammes. Les points de la trame de hauts lieux que l’auteur se fait fort d’avoir mis au jour, et dont il prétend avoir décelé la signification cachée, sont décryptés et présentés comme autant de signes disséminés de cette connaissance primordiale acquise par les anciens Armoricains. La permanence d’un horizon mystérieux alimente sans cesse le dynamisme de la quête (et témoigne d’une proximité avec le genre fantastique).
De la connaissance des mystères de l’Autre-Monde découle le cryptage de ce message dans le paysage armoricain. Établir que la Bretagne fut une carte délibérément dessinée pour l’inscription d’un message est un des procédés employés les plus caractéristiques pour rendre compte de cette histoire déterminée par une révélation. La découverte d’une géographie armoricaine cohérente permet de révéler une intégrité forgée dans un temps mythique. Par exemple, le camp d’Artus en Huelgoat devient la capitale de l’un des avatars d’un roi Arthur archétypique25 . Toponymie, mythologie, étymologie : « tout est cohérent » de part et d’autre de la rivière d’Argent : les châteaux respectifs d’Ahès (ou Dahut, ou Morgane) et d’Arthur, divinités de la pierre, se répondent26 , au sein d’un chaos de pierre signifiant le chaos originel précédant la cosmogonie. La symétrie des toponymes témoignerait d’un dispositif symbolique ancré délibérément dans le paysage, mis en place de part et d’autre de cette vallée pour signifier l’entrée dans l’Autre-Monde27 , la vallée devant s’entendre comme une matrice féminine initiant au secret de la renaissance de l’âme. Peu importe la grande variété des contextes chronologiques ou génériques où ces noms apparaissent dans les œuvres littéraires mobilisées (la fée Gibel de Jaufré est censée rendre compte du toponyme Castel Gibel) : ils trouvent leur place sur une carte antique. La contiguïté topographique prend une valeur démonstrative : l’adhésion à cette interprétation s’alimente de ce que « nous sommes précisément ici bien proches du Château du Graal27 ». Ce continuum s’étend à l’ensemble du paysage armoricain : il fait surgir une carte saturée de signification, emplie du temps du mythe qui aurait réellement étreint la totalité de cet espace. Les lieux ne sont pas le produit d’une histoire banale, faite de contextes successifs, mais d’un sens caché que tout vient confirmer. Il est donc attentif aux « sinuosités voulues de certains couloirs dolméniques28 », comme s’il y avait effectivement un message.
G. Le Scouëzec est proche en cela du discours d’archéologues amateurs prétendant posséder une révélation à partir d’un objet, du repérage de régularités étonnantes dans un territoire, un paysage29 . Le fait qu’il ait « rencontré » dans les Monts d’Arrée un cercle de pierres, qui avait disparu au cours d’une seconde visite30 , comme il le raconte en 1977, prend une valeur d’épisode inscrit dans ce processus de révélation – au cours duquel se dissipe la frontière entre topographie et cosmologie, comme si la Bretagne était une porte d’accès à l’Autre-Monde. Ce signe, qu’il est convaincu d’avoir observé comme tel, devient le point de départ d’une identification infinie de cryptogrammes semés intentionnellement à travers la Bretagne, donnant accès à une signification qui n’existe qu’à cette échelle. Chaque site peut en effet être lu comme un cryptogramme : il n’a pas de sens en lui-même, dans des contextes indépendants les uns des autres, mais est référé à une époque première, celle de la révélation, et est connecté à d’autres. C’est l’un des principaux procédés du Guide : l’attention accordée aux régularités de certains motifs ou artefacts conduit à l’établissement d’une connexion entre eux, alors même que la seule connexion établie explicitement est celle de la topographie. On en vient à conclure à l’existence de liens secrets entre tous ces lieux, à des identifications en chaîne31 : le christianisme n’est que la répétition d’antiques croyances celtiques, Arthur, c’est la Pierre, donc le Graal, donc les mégalithes, donc la Pierre philosophale.
Tous les récits mobilisés procèderaient donc, explicitement, d’un milieu breton : ils seraient le reflet d’une époque réelle32 . De longs développements sont consacrés à l’élucidation du sens caché des noms de lieux et de personnages, comme si chacun avait effectivement un correspondant réel. Tout se passe comme si la Bretagne avait été constituée en objet d’une quête, vaste carte au trésor où tout débouche sur tout. On découvre qu’une porosité entre elle et l’Autre-monde permet d’accéder à « l’intuition de l’Univers33 ». Le raisonnement par analogies conduit à dévoiler un semis de lieux sacrés, organisé autour d’un symbolisme du cerf et de la pierre, traces du culte antique d’un dieu-cerf Cernunnos, prouvant que les Armoricains « n’ignoraient rien de l’Autre-monde, des passages qui y menaient et […], de l’éternité de la vie34 ». Puis à considérer, à partir de cette toile de fond, que le toponyme Caer Ban Heol concorde à la fois avec les ruines rapportées par un observateur anonyme du XIXe siècle et le château païen dans la Chanson d’Aiquin, prenant le sens du château de la Corne du Cerf, donc d’un symbole de la résurrection, donc du Graal. Par où on peut identifier le Menez Hom au Montsalvage de Wolfram von Eisenbach35 , où se dresse le château du Graal, « à la fois réel et merveilleux », surplombant les promontoires armoricains vers l’Autre-Monde. L’agencement de cette géographie répond ainsi à l’organisation d’une initiation. Si l’on parvient donc à lire la carte du royaume d’Arthur, coextensif à tout l’espace armoricain – et non à la seule zone « dense » autour du Menez Hom –, ce royaume est lui-même un « grand message36 » laissé par Arthur comme dieu du mégalithisme européen37 .
Pour montrer que la forêt de Fougères est « une forêt druidique », l’information est présentée de telle façon que la seule disposition des artefacts mégalithiques fait sens par elle-même, suggérant qu’une intention a présidé à la production d’une trace signifiante, sans qu’il soit nécessaire d’expliciter la théorie sous-jacente : « le Cordon-des-Druides : une cinquantaine de blocs de quartz sont disposés en une seule ligne… […] l’alignement est disposé perpendiculairement au chemin38 ». L’attribution aux druides est présentée comme allant de soi mais ne s’appuie pas sur une information particulière. Elle pourrait en fait s’étendre à de très nombreux hauts lieux traités par le Guide. De façon générale la contiguïté topographique sert de principe explicatif39 : dans son Itinéraire spirituel comme dans le Guide, il croit suivre un réseau de montagnes sacrées armoricaines40 . Les monuments eux-mêmes sont décrits de façon sommaire, mais surtout la description va de l’un à l’autre, sans qu’il y ait de rapport évident. Cela suffit pour établir un chronotope cohérent. D’ailleurs, souvent, il n’explicite pas les raisons particulières pour lesquelles on devrait s’intéresser à tel site ou tel monument. Comme s’ils faisaient sens par eux-mêmes. C’est le cas du Mont-Dol présenté comme un évident lieu de culte druidique41 , mais rien, dans la notice qui lui est consacrée, ne vient étayer ce statut, ni son éventuel rôle « sacré ». Il faut pour cela supposer une tradition réellement transmise par les druides, dont témoigneraient les traditions liées à ce lieu et à sa région. Il suffit que telle chapelle occupe un site nommé Bétélian pour que l’on en déduise la preuve d’une continuité consciemment établie avec « un ancien culte druidique ». D’autant qu’« elle avoisinait un curieux mégalithe, la Pierre Folle, au pied duquel jaillissait une source miraculeuse. D’ailleurs, le site se nommait Bétélian, nom qui évoque plus Béléan où se pratiquèrent des rites druidiques (voir VANNES) que le lieu de la Nativité42 [la chapelle, bâtie à la fin du XVe s., s’appelle Bethléem] ». Cette courte présentation nous apprend beaucoup sur les procédés de création de cette Bretagne : elle illustre le raisonnement circulaire dans lequel les informations se confirment mutuellement, comme si le système de renvois à d’autres lieux, le mégalithe et le toponyme dispensaient de justifier l’existence de rites druidiques.
Ailleurs identifiée au site référentiel du château du Graal, la triade formée par les sommets du Menez Hom fait l’objet, dans l’Itinéraire spirituel, d’une lecture cette fois directement donnée par une statue de sainte Gwen à l’intérieur de la chapelle de Saint-Vennec, située « au-dessous du [site] ». Sainte Gwen, « celle de l’Autre Monde », « représentée comme une mère avec trois seins dont elle allaite ses trois enfants », figure les trois sommets. D’ailleurs « l’analogie entre le sein et la montagne est d’usage chez les Celtes », et c’est non loin de là que les défunts quittent l’Europe pour les îles de l’Autre-Monde. Un sens aurait donc bien été disposé de façon délibérée, inscrit. À tout cela peut alors s’enchaîner l’affirmation selon laquelle « sur le sommet, aujourd’hui nu, de la montagne, se tenait jadis la cité de la Corne de Cerf, Caer Bann Hed, où l’on conservait le Graal43 . » Là encore, la proximité topographique entre les hauts lieux concernés est censée fonder leur analogie et leur appartenance à un même niveau sémantique44 , la possibilité qu’ils s’éclairent mutuellement ; elle entraîne la génération d’autres hauts lieux45 . La circularité – sur laquelle repose aussi l’itinéraire parcouru par le Guide – fait apparaître la concordance.
La démarche repose sur un équilibre entre paysage sensible, chronologie sommaire et horizon mystérieux : elle conduit à considérer que chaque lieu est en fait le signe de quelque chose qui le dépasse. Le Guide offre une promenade à travers un labyrinthe (parfois, une visite ne débouche sur rien, sur aucun signe ni révélation partielle46 ), où apparaissent des signes du message légué par l’ancienne civilisation armoricaine. Cette disposition en labyrinthe est d’autant plus frappante que l’on aurait pu imaginer des itinéraires plus symboliques, renvoyant explicitement à une unité bretonne47 , qu’un itinéraire rythmé – comme c’est le cas dans le Guide – par l’organisation alphabétique des sites. Celle-ci permet pourtant d’instaurer une continuité topographique telle que presque tout lieu est un haut lieu.
La transmission délibérément cryptée de cette connaissance fait du paysage, des récits, le supposé reflet correspondant d’un monde transcendant, mais elle est souvent mal distinguée de l’affirmation implicite qu’une révélation s’est effectivement produite, que des entités spirituelles (Arthur, Ana, Belenos) sont à l’origine même de la Bretagne. Les nombreuses histoires de revenants qui parsèment le Guide pourraient avoir pour fonction de creuser cet horizon fantastique. Le Graal est, d’ailleurs, le lieu par excellence de ce rapport fantastique au monde : on ne comprend pas si G. Le Scouëzec considère que c’est un objet que des hommes ont pourvu de qualités surnaturelles, ou s’il les contient réellement, devenant la manifestation d’une entité divine dont la Bretagne aurait eu le privilège. La Bretagne reste constamment ce lieu d’un contact incertain avec un « Autre-Monde ». On en vient donc à imaginer qu’une tradition arthurienne fut constituée délibérément, et qu’elle nous parlerait d’une révélation originelle, non seulement d’une certaine époque historicisée, et que cette révélation ferait corps avec la nature armoricaine. Elle donnerait donc à voir une scène originelle, celle de la descente du divin. La Bretagne qui apparaît ainsi est bien référentielle, et non pas métaphorique. L’ancrage topographique du « texte » est présenté comme la garantie de sa version la plus authentique : le « texte » devient « carte ».
Un chronotope breton unitaire
L’idée que l’histoire armoricaine fut, jusque vers la fin du XIIe siècle, orientée intentionnellement par la production de signes de cette révélation imprimés dans le paysage armoricain, pour en assurer la transmission, s’impose alors au lecteur initié. C’est ce que l’auteur suggère en relevant la concomitance chronologique entre l’apparition de l’alchimie en Occident, l’hérésie d’Eon de l’Etoile à Brocéliande48 et la présence d’ouvriers bretons sur le chantier de la cathédrale de Chartres. Il croit relever les traces identiques49 d’un passé prouvant l’unité temporelle lointaine d’une civilisation primordiale. Ce serait donc une tradition déshistoricisée, continûment opérante, qui expliquerait l’histoire bretonne. Mais ce chronotope unitaire ne s’ancre pas moins dans la consistance d’une Bretagne antique référentielle. Le château de la Joyeuse Garde fait par exemple l’objet d’un traitement qui le réduit au signifié référentiel supposé de ce lieu littéraire50 . De même, la densité des représentations de sirènes dans la région de Sizun51 s’explique par l’evhémérisation inversée d’un personnage réel.
Tout, dès lors, peut être signe. Dans une telle interprétation, la notion d’un chronotope breton unitaire se fonde essentiellement sur la coïncidence entre topographie armoricaine et géographie arthurienne. C’est ainsi que G. Le Scouëzec déduit52 une Armorique arthurienne du Lancelot en prose. Les sources écrites invoquées font l’objet d’une lecture consistant à déplier53 , comme pourrait l’être la carte progressivement complétée d’un espace référentiel, un espace-temps auquel se rapportent tous les lieux et personnages d’un vaste légendaire, comme si tous avaient le même statut ontologique dans les œuvres concernées – et admettant que l’on puisse les identifier à un référent topographique. L’interprétation d’Arthur comme dieu venu de l’Autre-Monde celtique « ressort des blancs des textes54 », comme si une tradition, tenant un discours univoque, et les mots restant équivalents à des choses équivalentes à elles-mêmes, s’était effectivement transmise. Le manque de détails autoriserait à le mythologiser et révèlerait non pas un processus d’évhémérisation, mais le souvenir d’un dieu réel55 . Dans la même logique, les généalogies galloises contenues dans le chapitre 66 de l’Historia Brittonum sont éclairées par la toponymie de la région de Locronan56 . Dans une zone d’un rayon de 40 kilomètres, l’auteur y observe une « coïncidence imparable » qu’il explique par la supposée densité en légendaire antique de cette région. Habituellement circonscrits à des contextes indépendants, sirènes et serpentes y avoisinent les rois Gradlon, Marc et Arthur, disposés sur un même plan d’historicité. Tous sont rapportés à une « extrême antiquité57 » : ils sont non seulement reliés au mégalithisme, mais aussi entre eux. Ce chronotope est défini simultanément de façon historicisée, et comme ayant longtemps été soustrait aux contingences inhérentes au temps historique. Cadre hermétique autochtone coïncidant avec une révélation providentielle, il ancre l’idée d’une temporalité bretonne singulière. Des mégalithes aux lais de Marie de France et à l’alchimie occidentale, se déroule une histoire validant une identité bretonne qui s’y serait constituée de façon endogène, sans influences extérieures.
L’histoire bretonne est alors définie essentiellement comme histoire de la préservation et de la transmission cryptée – dans la topographie et dans des récits – de cette connaissance sur le monde et l’homme. Elle est orientée par la préservation de sa singularité. C’est pourquoi « Arthur », défenseur de l’indépendance bretonne, n’est en fait que la réactualisation – par une série de personnages qui l’incarnent (point d’evhémérisation, donc58 ) et conservent tous la même fonction : maintenir l’intégrité bretonne, ce qui s’entend au sens d’indépendance comme de lien avec le temps primordial – du dieu vecteur de la connaissance dont les premiers Armoricains auraient été les dépositaires. C’est aussi pour cela que les batailles « mythologiques » d’Arthur ne se réfèrent pas forcément au VIe siècle, mais à un temps beaucoup plus ancien59 localisable en Armorique – autrement dit, elles ne sont pas clairement considérées comme « mythologiques ». Cette incertitude se nourrit donc de l’idée de l’activation, constante dans l’histoire bretonne, du retour d’Arthur.
Le lecteur est, de fait, souvent égaré entre explication mythologisante ou historicisante : par exemple, on ne sait pas, à la lecture de la notice sur Lannédern, si G. Le Scouëzec imagine ou non que le personnage éponyme est simultanément un saint fondateur, un héros qui aurait été évhémérisé en dieu, ou réellement un dieu60 , ou encore un personnage « seulement mythologique ». L’effet est produit par la juxtaposition de différents discours consacrés à ce personnage, sans tenir compte de leur nature ou de leurs provenances respectives. La juxtaposition d’explications est aussi un procédé fréquent61 , opposant explications tirées du folklore et explications scientifiques, sans les hiérarchiser. Tout comme la déshistoricisation : c’est ainsi que les Sept saints auraient déjà été l’objet d’un culte antique en Bretagne62 , et ne seraient donc pas une tradition fabriquée.
La carte mise à jour est entièrement signifiante : partant du constat que le Ninian prend sa source au sommet de l’Anguille en Brocéliande, et parce que Viviane/Morgane est en fait une anguille, c’est bien là la trace d’une intention sémantique originelle63 . Peu importe que le signifié ne soit pas toujours explicité : la « trace » est en elle-même suffisamment spectaculaire. Ce type de suggestions prépare le dévoilement d’une géographie explicitement initiatique, cette fois les terres occidentales, le Léon et la Cornouaille, deviennent des portes de l’Autre-Monde contrôlées par deux frères, dont Gradlon. Le décalage chronologique entre les personnages qui sont tous situés sur cette carte comme des personnages ensuite folklorisés, n’affecte pas l’intégrité de cette géographie : peu importe que Gradlon et Arthur ne soient pas situés au même moment par les sources écrites : « cela ne concerne que de très loin notre recherche du Légendaire64 », dès lors que l’on considère que tous les textes invoqués racontent une histoire qui ne fait que pérenniser la scène primitive (Arthur ne serait que l’avatar d’un Arthur originel, divin).
La proximité topographique de lieux signalés par la Tradition fonde l’idée que celle-ci s’est infusée potentiellement partout. À propos d’un toponyme relevant de la matière arthurienne, il suffit de remarquer que « la forêt comme le château [portant ce nom] sont à petite distance de l’abbaye de Blanchelande, au nom très évocateur de la tradition65 » pour tisser sans fin une toile herméneutique qui semble recouvrir – et surtout, capturer – ce qui, pour l’auteur, constitue le monde celtique. Il n’est d’ailleurs pas ferme sur la localisation des résidences d’Arthur66 . L’essentiel est que l’Armorique elle-même soit le lieu de contact entre les deux univers, spirituel et matériel. Elle est bien la « scène primitive de la Légende67 », qui se dédouble donc comme scène initiatique : d’abord au sens de lieu ayant reçu une révélation, puis dans celui de carte saturée de signes permettant d’accéder à celle-ci. Tout tend à démontrer la coïncidence entre la fable, la narration et le référent : la matière arthurienne – censée être une unité, aussi bien référentielle qu’énonciative – implique une histoire qui non seulement se déroule en Armorique, est d’origine armoricaine et s’est imprimée dans l’espace breton comme une carte. La géographie de Chrétien de Troyes est ainsi soumise à une « opération de décryptage pour être remise dans son vrai sens68 ». La coïncidence a ici une valeur probante, alors que le raisonnement est circulaire. La Bretagne deviendrait ainsi une terre où l’histoire (définie par opposition au temps du mythe) n’aurait eu aucune prise, comme s’il y avait eu coïncidence entre son passé et une histoire transcendante.
Si cette géographie référentielle n’est pas un décor dont les œuvres relevant de la matière arthurienne se seraient inspirées, mais bien une carte délibérément tracée pour signifier, porter le message, cela implique une historicisation relative de ce passé. Ce n’est pas simplement le sens symbolique des lieux qui importe, mais aussi l’unité de temps et de lieu d’un chronotope breton défini comme un moment précis de l’histoire qui s’achève au cours du XIIe siècle, lors de ce qu’il présente comme la transmission de cette matière à l’Occident par les conteurs bretons – une opération au cours de laquelle un sens premier semble s’être perdu, et avec lui, le moteur de l’histoire bretonne. Jusque-là, ce chronotope coïncidait avec la mémoire de vérités premières, et peut ainsi être défini comme l’extension d’un temps du mythe69 . Toute la « matière bretonne » y est ramenée : le Léon et la Cornouaille sont en fait les « terres de Lug et de Cernunnos70 », (ou, ailleurs, les régions d’Orcanie et de Lodonésie71 ). Mais on ne sait pas toujours si cela est le résultat d’un événement surnaturel ou d’une attribution métaphorique. Toutes les « légendes » invoquées72 sont rapportées à un même espace-temps, tous les personnages censés appartenir à une seule et même époque fondatrice. La forteresse de Gradlon est assimilée à la ville d’Ys et elle-même à la Terre Gaste, Gradlon au Graal et donc à Arthur. Le mythe de la ville d’Ys, tenu pour recelant un sens identique à celui du Graal (comme si, d’évidence, celui-ci recelait un sens), devient une « explication sacrée de l’éclipse de la Bretagne sur la scène du monde », jusqu’au retour d’Arthur-Ys-Graal. L’existence d’un vaste nemeton est déduite, entre Locronan, le Menez Hom et Sainte-Anne-la-Palud, dans une Cornouaille qui apparaît comme le foyer de création de la légende arthurienne. Plus encore : cette scène arthurienne est identifiée à l’aube de l’humanité (le site préhistorique de Menez Dregan devient un signe) occupée par un roi Arthur originel. Elle manifeste donc moins la déclinaison autochtone de la concordance universelle des traditions qu’elle n’« autochtonise » le foyer originel de la révélation divine73 . Que les Celto-armoricains ou Bretons soient déjà détenteurs d’une connaissance révélée, d’une intuition de nature providentielle qu’ils ont diffusée, sert à justifier l’idée d’une histoire tubulaire.
Les saints bretons, notamment dans le Guide, s’inscrivent eux aussi très ien dans ce chronotope. Les sources hagiographiques sont mises sur le même plan que les textes « arthuriens » et perdent leur monopole du discours sur les origines bretonnes. Les saints n’y sont pas présentés comme des témoins de Dieu, mais comme des anneaux d’une chaîne de traditions « celtiques ». Par exemple, la filiation avec l’insulaire Ildut apparaît plus importante que l’inspiration divine. Le Graal est relié à Ildut : une des premières informations que G. Le Scouëzec choisit de rapporter à son sujet est une tradition faisant de lui « l’un des trois chevaliers qui gardèrent le Saint-Graal74 ». Le motif de leur combat contre les dragons est une manière de les inscrire dans le paysage mythologique sans les réduire à leur rôle d’évangélisateurs. Leur provenance d’un monastère prestigieux situé en Grande-Bretagne, leurs miracles, leurs fondations de lieux sacrés, leur synchronisme expliquent l’intérêt dont ils font ici l’objet. Le saint breton s’insère donc dans le chronotope non parce qu’il jouerait le rôle d’intercesseur de Dieu rompant avec le paganisme, mais celui d’un personnage issu d’une lignée spirituelle, répondant à d’autres (les druides, par exemple), inspirés par des forces supérieures. Par exemple, Efflam reçoit de l’attention pour son synchronisme avec Arthur et avec d’autres saints. Hervé est surtout le continuateur des rites qui se pratiquaient déjà au Méné-Bré autour du « dernier druide » combattu par le saint, barde et aveugle comme lui. De même, l’histoire de Ronan est considérée75 pour le cadre assez intemporel qu’elle apporte, synchronisant différentes temporalités en un même lieu. Ronan n’introduit pas tant une rupture qu’il s’insère dans l’« atmosphère » du lieu76 . Dans la même logique, G. Le Scouëzec rapporte une tradition (sans indiquer de source) attribuant à saint Budoc la translation du Graal de Jérusalem en Bretagne77 . L’information semble anecdotique, mais elle révèle un procédé efficace : suspendre le jugement rationnel face à l’abondance du légendaire. Car, sans doute, tous les itinéraires concernés par ces thèmes ne sont pas considérés comme authentiques. Mais la saturation de cet espace-temps breton rend vraisemblable, aux yeux d’un public moyennement informé, qu’il s’est bien passé quelque chose. L’information est présentée de telle sorte que les récurrences ou les coïncidences (rarement considérées comme telles78 ), ont des causes plus profondes que l’imitation, la diffusion d’un style, ou l’exposition à des circonstances identiques. L’âge des saints n’est ici qu’un synchronisme de plus dans l’exposé de ce chronotope breton79 .
Les choix du Guide suggèrent que chacun des lieux présentés est habité par un récit, se rapportant soit à l’Autre-Monde ou aux fins dernières, soit à une préhistoire celtique dont des traces affleurent. On tend donc à se représenter une Bretagne « hantée » dans tous les sens du terme : environnée par l’Autre-Monde et ses personnages, connectée à une préhistoire celtique faite de lieux juxtaposés et pourtant mystérieusement reliés. Ceci a pour effet de suggérer l’existence, partout, d’un intérêt égal pour ces motifs mythologiques, quels que soient les époques considérées, alors que ce n’est que sous le regard de celui qui pratique le Guide que cette unité se crée. Toutes ces mémoires locales y procèdent d’une mémoire collective dont les moyens de transmission restent mystérieux80 .
G. Le Scouëzec prétend donc entrevoir un passé soustrait à l’influence des circonstances, déterminé par une intervention surnaturelle et la conservation de la révélation reçue. C’est pourquoi dans le Guide, l’itinéraire ne mène nulle part car chaque lieu fait écho à l’autre, pourvu d’un sens conféré par la scène des origines, par laquelle tout s’explique. Cette organisation de l’espace renforce le statut autochtone de la terre armoricaine ; elle est intimement liée à une géographie symbolique qui n’est pas organisée par une chronologie linéaire. Ici, il n’y a jamais d’entrée dans l’histoire marquant la rupture avec le temps originel, ce qui est un net démarquage de l’histoire biblique (où l’Eden, l’Egypte, Babylone, Jérusalem dessinent une géographie de l’exil, de la perte). L’itinéraire est tout entier contenu dans la scène originelle. De même, l’histoire s’y déroule sans influences extérieures : les vagues de peuplement sont absorbées dans l’initiation à cette révélation. Par son refus d’historiciser le mythe (la production de cette mythologie n’aurait pas été soumise à l’histoire), il veut arracher les Bretons à l’écoulement historique, substituant des ancêtres autochtones aux Hébreux.
Le lecteur non spécialiste conclut qu’un tel chronotope correspond à un domaine de validité géohistorique81 : une histoire particulière s’y est bien constituée, sa singularité s’explique par des événements historiques endogènes qui en ont forgé les contours. La Bretagne apparaît comme une carte constituée dans un temps des origines pour manifester la révélation qui s’y est produite. Son paysage est donc le reflet de ce temps originel. Il n’est pas le produit de contingences, mais d’un événement transcendant, commencement d’une histoire sainte parallèle. La démarche prétend donc faire accéder à une connaissance de la Bretagne qui semble totale et se suffire à elle-même. Elle ouvre la possibilité de l’avènement d’une nouvelle époque, définie par la redécouverte de cette connaissance. Si cette histoire peut donc être désoccultée, révélée, elle devient alors accessible au grand public : G. Le Scouëzec explique bien qu’une simple présence dans certains hauts lieux est susceptible de connecter tout un chacun au passé, de conduire à une initiation. On peut donc observer, dans ses écrits, un résumé de l’histoire bretonne prenant l’aspect d’une stratification que l’on retrouve dans d’autres théories ésotérisantes de l’histoire humaine :
- parce que liée de façon privilégiée à l’Autre-Monde, la société celtique détenait une (sinon, la) connaissance originelle
- vaincue par d’autres sociétés proposant un autre régime de lecture du monde, elle s’est secrètement contractée en son cœur armoricain
- le royaume d’Arthur y a laissé des traces donnant encore accès à cette connaissance perdue
La Bretagne révélée sur le mode d’un itinéraire sensible
L’histoire bretonne est donc tenue, dans ce corpus, comme tubulaire en ce qu’elle se confond avec la préservation et la transmission de cette connaissance originelle. Surtout, celle-ci se trouve acquise par le lecteur de ces ouvrages, qui y accède lui-même par une expérience « noétique » – se substituant aux autres modes de connaissance82 – au contact de hauts lieux qui portent tous des signes de la révélation. C’est en particulier ce que mettent en œuvre le Guide et l’Itinéraire : dans ces récits de découverte, la Bretagne est arpentée comme un livre ouvert, une porte de la Connaissance : c’est la contemplation du passé qui donne accès à la tradition. L’organisation de ces ouvrages, se présentant comme une quête à travers l’espace breton, semble répondre à l’acquisition d’une connaissance dans un mouvement en cercle, fondée sur la synchronicité entre le mythique et le contemporain. L’anguille83 en est un signe fréquent. On y tourne à travers la Bretagne pour produire des connexions en chaîne qui s’éclairent mutuellement.
Une promenade en Brocéliande prend ainsi le sens d’un rituel de déconnexion avec le flux historique qui permet d’actualiser le temps du mythe, de s’y reconnecter84 . Cette forêt est décrite comme celée dans un emboîtement de cercles concentriques censés donner accès à des vérités primordiales85 . Le parcours d’un itinéraire s’y suffit à lui-même. Son rôle de résidence royale est mystérieusement entrelacé à cette fonction initiatique, de telle sorte que c’est l’histoire des rois bretons elle-même qui procède d’une histoire secrète, rendant compte d’une vérité cosmologique manifestée par « les Cinq limites86 ».
Le processus de dévoilement est d’autant plus efficace que, de fait, nombre de ces sites sont découverts à la lecture du Guide par le public, y compris lorsqu’il s’agit d’un public breton, qui n’a pas forcément de connaissance aussi précise du patrimoine à l’échelle régionale87 . La connaissance comme découverte est accentuée par le procédé de présentation des monuments dans cet ouvrage : en soulignant l’épaisseur de la distance à parcourir d’un site à l’autre, il impose la notion d’un franchissement entre un espace qui serait dépourvu de signification et le lieu où va se révéler le sens88 , et installe un silence autour de chaque site, comme s’il s’agissait d’abord de méditer. Les nombreux indices topographiques entourant chaque lieu contribuent en effet à instaurer un rapport de contemplation avec chacun d’eux. La notice purement descriptive consacrée à Locmariaquer (ou celle consacrée à Carnac) donne un gage de scientificité, mais oriente en fait vers ce type de rapport à l’objet ou au site89 . On est conduit aux sites à partir d’indications topographiques très précises, comme si le cheminement dans le paysage faisait partie du processus de découverte. Alors que d’autres manières de cheminer auraient pu être imaginées – le long d’un « réseau sacré » de type Tro Breiz, par exemple –, ce type de descriptions très précises contribuent à sacraliser le site, tout comme le silence créé autour de lui, en ouvrant la possibilité d’une immersion. Cela a pour effet de le couper de son environnement immédiat et d’inciter à le rattacher à d’autres lieux en Bretagne. Ce procédé de présentation des monuments sert à établir leur statut de signes, à les considérer comme des reliques de l’époque faisant l’objet de l’enquête. La description de chaque lieu en lui-même, parfois en lien avec d’autres sites environnants et les traditions locales, permet de situer l’ensemble dans un continuum, les uns confirmant les autres. La continuité fonctionnelle ou sémantique du site dans le temps est également suggérée, sans que cela soit avéré. L’ordre de la description lui-même crée une cohérence peut-être absente. Ce faisant, G. Le Scouëzec ne fait pas de chaque site décrit un cryptogramme, mais les seuls procédés descriptifs des monuments90 accentuent leur présence comme traces tangibles du passé, d’un passé qui s’apparente à ce « passé non historique91 » défini par Gil Bartholeyns, un passé dont l’évocation n’est pas motivée par l’intérêt pour « ce qui s’est passé ». Le caractère minutieux de la description ne signifie pas que celle-ci soit scientifique – de fait, il y a souvent peu d’éléments sur le contexte archéologique, ou le moment où sont élaborées ou recueillies les traditions locales invoquées.
À qui le Guide est-il adressé ? Précisément à ceux qui tiennent au préalable la Bretagne pour un horizon. Comme s’il fallait pouvoir habiter un espace qui, comme tel, ne l’avait vraiment jamais été. L’approche lieu par lieu a justement pour effet de désactiver ce qui pourrait se jouer à l’échelle locale : chaque lieu ne se conçoit en fait que comme un point sur la carte du monde celtique, et non, justement, dans sa singularité irréductible. L’ouvrage est destiné à faire de la Bretagne un objet sensible, tangible. Partout, des traces disséminées d’un même passé ou d’un même message reproduisent à l’échelle de la Bretagne de ce que l’ésotérisme traditionnel fait à celle du monde. La cohérence de l’objet Bretagne y est imposée de façon plus efficace que dans un récit d’histoire-mémoire92 . Chaque lieu exploré apparaît, plus ou moins implicitement, comme un lieu de contact avec le surnaturel (même s’il ne s’agit que de rapporter des croyances populaires attestées seulement récemment), ce qui a pour effet de consolider l’intégrité spécifique, l’unicité de l’espace-temps breton.
La forêt de Brocéliande93 est l’un de ces hauts lieux d’accès à l’histoire secrète de la Bretagne et à cette intégrité mythique. Apparaissant comme le décor – dont le statut poétique n’est pas questionné – des aventures arthuriennes, il s’agit d’y « trouver les chemins secrets qui conduisent au chevet de Merlin », chemins qui sont devenus « secrets » précisément à la suite de cette rupture que fut la défaite arthurienne. Son traitement fait pourtant l’objet d’un certain flottement. Si elle est présentée comme le lieu de convergence topographique d’épisodes isolés (comme l’est d’ailleurs la Bretagne tout entière dans le Guide), s’il y a de « grandes légendes dont la forêt de Paimpont est le lieu traditionnel », il faut l’entendre comme cadre référentiel d’événements historiques, étapes de l’histoire bretonne, non seulement comme un cadre topique ou poétique. Mais elle est aussi le lieu d’une quête contemporaine ou à venir qui fait advenir cette histoire en la révélant à l’initié. Ces légendes se trouvent en ce lieu, archivées dans les toponymes ou leur signification, et celui-ci apparaît dans ces légendes comme étape d’une route initiatique, un statut qui lui-même se superpose ou se confond avec la place occupée par cette forêt dans l’itinéraire constitué par le Guide. Contenant et contenu deviennentindistincts, au sens où Brocéliande devient un lieu d’expérience enveloppant, happant, plus qu’un objet de connaissance. La nature qui y est contemplée s’inscrit, elle aussi, dans un continuum avec l’histoire bretonne : « l’antique magie des Celtes » l’anime, comme si une correspondance secrète unissait matériel et spirituel. Ce lieu n’est pas un lieu de fabrication de ces récits, mais un point de contact avec le temps du mythe. G. Le Scouëzec fait même d’une source « oubliée depuis les temps aventureux-94 », située près du tombeau de Merlin, un lieu mythologique dont il indique l’itinéraire sans que l’on comprenne comment il a constitué ce savoir. C’est l’ensemble de la Bretagne, à suivre le Guide, qui est fait d’une myriade de brocéliandes.
Seul le retour à une expérience fondée sur l’immersion dans un itinéraire breton permet la reconnexion avec cette connaissance primordiale, révélant parallèlement la Bretagne dans son intégrité. Les itinéraires sont d’ailleurs assez ritualisés, comme pour organiser ce retour au temps du mythe. Par une sorte de révélation circulaire, la Bretagne est saisie comme entité signifiante constituée comme telle dans un temps des origines, validant la réalité de la révélation dont elle fut le lieu. L’histoire armoricaine est censée s’illuminer d’un seul coup, compactée dans les trois temps de la révélation, de sa transmission par des initiés puis de sa découverte « noétique » contemporaine. Le dévoilement au grand public de la connaissance de ce passé est en effet une étape vers l’avènement d’un « royaume d’Arthur », c’est-à-dire une actualisation du mythe.
Le processus d’acquisition de cette connaissance suit des chemins qui peuvent être empruntés facilement : une immersion dans la Bretagne suffit pour commencer à regarder, voir puis opérer des analogies. C’est comme cela qu’est relatée l’identification du Menez Hom au site du Château du Graal95 : G. Le Scouëzec s’est appuyé sur un exemplaire d’une édition de 1836 du Voyage dans le Finistère de Cambry, annoté par un observateur du XIXe siècle, qui indiquait des ruines, depuis disparues, sur les trois sommets du Menez Hom. La connaissance peut donc se constituer d’une façon informelle, sans le secours d’un regard scientifique sur le passé. Peu importe le prisme interprétatif qui aura conduit à voir des « ruines », et peu importe l’absence d’éléments de datation. Ces ruines concordent trop avec l’idée d’une Triple montagne dont la signification a dû être imprimée au paysage, en référence au mystère de la Trinité celtique et au passage vers l’Autre-Monde (le mont s’en trouve désigné « sommet de Samain »). L’observateur contemporain s’inscrit dans une chaîne de chercheurs de signes. Le fait que ces ouvrages présentent un état des connaissances archéologiques non actualisé96 montre bien que la lecture du Guide remplit d’autres fonctions. D’ailleurs la description, par sa sobriété clinique qui imite le rapport de fouilles, occulte les choix qui sont faits. Elle est souvent organisée suivant le parcours des visites : l’interprétation du site qui s’impose d’emblée est celle de la découverte, de l’initiation. Elle laisse entendre qu’il y a un mystère à lever. Il y a, par exemple, peu d’informations sur le contexte archéologique dans la notice consacrée à l’abbaye du Releq, tandis que l’accent est mis sur le particulier, l’étrange, pour favoriser l’adhésion à l’interprétation faisant d’une statue de la Vierge une « déesse-mère d’origine gauloise97 ». Cela illustre la proximité du Guide avec le genre fantastique : la description matérielle se veut factuelle, sérieuse, mais est souvent entrelacée, d’une façon relativement arbitraire, au mystérieux, à l’inconnu ou à l’énigmatique (sans que ce caractère énigmatique soit toujours explicité98 ). Il y a d’ailleurs hésitation permanente entre l’affirmation qu’une révélation a bien eu lieu99 , et celle se bornant à prétendre que les Armoricains, convaincus de posséder une telle révélation, ont organisé leur espace pour la celer. L’idée d’une révélation autochtone déplace en tout cas la scène des origines en Bretagne. Les Armoricains deviennent des ancêtres spirituels.
Le cadre breton comme cadre d’une expérience à côté de l’histoire
Tout cela revient à « créer des inactualités » (Gil Bartholeyns), c’est-à-dire que, dans ces approches de l’histoire bretonne, le présent est « emporté dans le passé100 », plus que ce dernier serait mobilisé par une problématique contemporaine. Il s’agit surtout d’habiter ces lieux, non de commémorer des étapes qui prendraient place dans une histoire-mémoire. C’est pourquoi on peut faire l’hypothèse que le succès de ces ouvrages repose en partie sur la croyance en un état à jamais peu avancé de la recherche scientifique, tel que les traditions locales peuvent toujours « faire parler » le paysage. De fait, le Guide appelle plutôt à l’expérience qu’à l’illustration d’une histoire de Bretagne. S’il ne s’est peut-être rien passé dans nombre de ses hauts lieux en rapport avec ce que l’on entend habituellement sous cette notion d’« histoire de Bretagne » (elle-même très problématique), il s’y passe du moins quelque chose. La découverte essentielle prétendue par ces discours repose donc peut-être sur la confirmation que la Bretagne existe bien, a été fondée, qu’elle est le produit d’une intentionnalité. Tout leur effort tend en effet vers la révélation d’une carte : s’il y a une carte, c’est que ce monde a existé pour quelqu’un. Le Guide vient ainsi se substituer efficacement à un récit impossible du Haut Moyen Âge breton ; il est censé permettre de retrouver les mêmes événements fondateurs d’un lieu à l’autre. La contiguïté topographique produit un semis événementiel dans l’espace. Déployer un tel espace permet d’occuper un terrain narratif que l’historiographie, depuis les travaux de Léon Fleuriot ou de Bernard Merdrignac, a laissé en suspens face aux incertitudes grandissantes sur la connaissance de la période.
Il paraît révélateur de cette infusion ésotériste dans le traitement contemporain – c’est-à-dire, depuis au moins le temps de la Restauration – de la matière bretonne que Nora K. Chadwick, dans sa synthèse consacrée au Haut Moyen Âge, ait éprouvé le besoin de clore son ouvrage sur un chapitre consacré à l’histoire de la forêt de Brocéliande101 . Or, celui-ci oscille entre histoire de sa constitution, de son invention comme haut lieu mythique de l’imaginaire, et histoire motivée par ce qui aurait été préservé en ce lieu. Dès les années 1820, on observe une lecture para-scientifique des sources antiques faisant de l’Armorique l’origine de la connaissance. Dans le premier numéro de la revue nantaise Le Lycée armoricain, une lettre anonyme met en scène le dialogue entre un poète et un antiquaire se promenant en Cornouaille. L’exposé épouse d’ailleurs le rythme d’une promenade : il va d’une source à l’autre comme elle va d’un site à l’autre. L’idée apparaît déjà qu’il y a bien un message à déchiffrer, inscrit intentionnellement, et que la pr/oduction de ce message, la constitution d’une mythologie, ont succédé à la disparition d’une grande civilisation celto-armoricaine102 . De tels discours alimentent les représentations que le grand public peut avoir d’un chronotope breton cohérent, constitué par une histoire tubulaire, suggérant que la Bretagne aurait réellement été un lieu de passage vers l’Autre-Monde qui apparaît à l’horizon de certains récits médiévaux. C’est ce que montre leur réception dans certains genres qui contribuent probablement à intensifier ce rapport au passé breton, notamment la bande-dessinée. Le succès d’un cadre breton, vaguement historisé, présenté comme réceptacle de la Tradition primordiale, y est manifeste. La perte d’indépendance des Celtes prend le sens du moment où est intervenue la rupture avec cette connaissance, qui est alors devenue réservée à quelques initiés qui l’ont ensuite transmise. C’est ainsi que, dans la trilogie des Compagnons du Crépuscule de François Bourgeon, l’influence des discours dont le Guide est emblématique se laisse deviner. Alors même que cette trilogie ne comporte aucune référence précise à l’histoire de la Bretagne103 , ses personnages – qui appartiennent à une chrétienté médiévale référentielle – traversent ou longent un « Autre-Monde ». Celui-ci est défini tantôt par l’omniprésence du merveilleux lorsque les personnages basculent dans le rêve, tantôt par des synchronicités avec d’autres époques sur les mêmes lieux. Or c’est bien un décor breton qui sert de transition entre l’univers référentiel et celui de l’Autre-Monde : l’épisode du marais, qui constitue le cœur du tome second104 , a lieu dans un rêve qui se produit précisément dans une Bretagne légendaire topique et qui opère l’emboîtement des mondes (dont le passé et le présent). Ce décor se laisse identifier par des « lieux » reconnaissables : « château de Dinan » (très vraisemblablement, celui que l’on reconnaît dans le Guide ((Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 185 et François Bourgeon, t. 2, op. cit., p. 31.)) ), Merlin, Melaine Favennec, lutins, mégalithes, extraits des triades du Barzaz Breiz. Il est également suggéré que l’histoire se déroule à l’intérieur d’une « Ystoire du Merlin » qui s’actualise à mesure que le récit progresse vers son dénouement. Le message est que ces lieux donnent accès à la connaissance de l’englobant de l’expérience humaine : origines et fins dernières, tradition révélant la nature même de l’Univers. Si cette réception « grand public » de l’histoire bretonne est donc essentiellement ésotérique (symboles, Nature vivante, rêves établissant des correspondances spatio-temporelles et matériel-spirituel…)105 , si ce décor est bien présenté comme un lieu de conservation d’une sagesse oubliée, l’intérêt ne porte pas sur l’histoire bretonne elle-même. Le passé breton n’est ici qu’un passé d’ambiance, dans lequel ce n’est pas « ce qui s’est passé » qui compte106 , mais l’expérience que l’on en fait. Bran Ruz opère la même lecture ésotériste, et apparaît comme un héritier manifeste de G. Le Scouëzec107 . Le centre secret de la doctrine druidique, qui arme le héros armoricain vengeur, est précisément situé dans les marais autour du lac de Brennilis, foyer d’une force agissante nourrie de son contact avec des puissances occultes. La transmission secrète d’une connexion avec l’Autre-Monde y explique la dynamique historique. À la fin du récit, le saint et le druide se séparent, dessinant en pointillé deux histoires parallèles. Ces exemples montrent que l’idée d’une histoire bretonne guidée par des initiés, ou identifiée à la conservation d’un savoir caché, est finalement assez courante.
Conclusion
Cette acquisition d’une connaissance est donc double : il s’agit tout autant de révéler – dans la lignée des discours ésotéristes traditionnels – une connaissance reçue ou constituée en Bretagne dans un temps primordial, que de révéler la Bretagne elle-même dans son intégrité, en tant qu’entité autochtone forgée intentionnellement in illo tempore, plutôt que comme le produit de circonstances historiques particulières. « Connaître le dessein qu’ils poursuivaient108 » aboutit donc à considérer l’Armorique comme le sanctuaire européen d’un rituel de résurrection, mais aussi à « accéder à des niveaux supérieurs de conscience ». L’histoire bretonne en vient alors à être conçue de façon circulaire. Le temps de la révélation originelle, secrètement imprimée dans le paysage jusque vers la fin du XIIe siècle, est renouvelé109 par celui de l’immersion contemporaine dans l’expérience sensible provoquée par la lecture de cette empreinte. L’évidence d’un chronotope breton, dont la dynamique s’explique par une série de médiations avec la révélation originelle, contribue à alimenter une interprétation holistique du passé breton. Il s’agit de corriger l’amnésie, c’est-à-dire s’affranchir de l’histoire, tant au sens ontologique qu’historiographique. Dans les deux cas, se prémunir de la dissolution en renouant avec une temporalité particulière qui serait propre à la Bretagne – alors que l’on a plutôt affaire à une variante du régime présentiste contemporain.
Ces démarches, faisant de la Bretagne un objet et une scène initiatiques, apparaissent donc comme des tentatives d’autochtoniser un avatar de la révélation monothéiste, d’en faire le foyer, ce qui s’apparente à ce que représentait la quête du berceau aryen dans certaines études de mythologie comparée au XIXe siècle110 . Ce complexe périphérique pourrait s’étendre à d’autres espaces, dépourvus du pouvoir d’enchantement conféré par l’identification aux « Celtes », et que d’aucuns s’efforcent de faire advenir comme espaces de contact avec un passé « celtique » aujourd’hui volontiers considéré comme fondateur par une partie du grand public européen. La rencontre fortuite d’un « copain » – selon ses propres termes – de G. Le Scouëzec à la croisée de deux chemins d’une forêt de l’Orne, le 7 août 2019, nous a montré que ce rapport au passé était réplicable dans le vaste domaine considéré comme « celtique », un champ peut-être susceptible d’une extension indéfinie. Sept saints d’Auvergne, passage dans un autre monde à proximité d’un site archéologique arverne, nuits passées au « dolmen de Gisors » , une autre, au solstice d’hiver, en compagnie d’un moine bouddhiste, montrent l’extension de ce champ d’expérience, et révèlent que la focalisation sur la Bretagne et sur la densité mythique qui la caractériserait, répond d’abord à un questionnement contemporain qui y façonne un terrain d’élection, plus qu’elle n’est suscitée par une supposée singularité bretonne. Ce que le « grand public » vient chercher auprès de ces ouvrages est la mise en récit d’une reconnexion avec un temps supposé du mythe, défini par un temps où l’humanité faisait corps avec la révélation divine. Un temps qu’ils actualisent, tout comme la lecture du poème de la Création du monde, à Babylone, qui était faite aux malades pour corriger les effets de la déréliction imposée par le flux du temps historique111 . Arpenter la Bretagne en tous sens pour éprouver des synchronicités peut venir proposer un passé répondant à l’étiolement contemporain des récits du passé.
Indications bibliographiques
Corpus
- Claude Auclair/Alain Deschamps, Bran Ruz, Casterman, 2018 [1981].
- George Bertin, « Passais /Celtes », dans Jean Servier (dir.), Dictionnaire de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1007-1009.
- Idem, « Celtes », Ibid., p. 275-276.
- François Bourgeon, Les Compagnons du Crépuscule, Casterman, 1994 [1983-1989].
- Nora K. Chadwick, « The Forest of Brocéliande », dans Early Brittany, Cardiff, University of Wales Press, 1969 ?, p. 292-354.
- Pierre Jakez Helias, « La leçon des Celtes », Préface à Léon Fleuriot et alii, Récits et poèmes celtiques. Domaine brittonique VIe XVe siècles ? Paris, Stock, 1981, p. 7-10.
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide la Bretagne. Bretagne mystérieuse, Spézet, Coop Breizh, 2017 [1966].
- Idem (avec Jean-Robert Masson), Brocéliande, Brasparts, Beltan, 2002.
- Idem, Itinéraire spirituel en Bretagne, Paris, La Table Ronde, 2000.
- Idem, Arthur, roi des Bretons d’Armorique, Le Manoir du Tertre, 1998.
- Idem, Bretagne terre sacrée. Un ésotérisme celtique, Paris, Éditions Albatros, 1977.
- Edouard Richer, « Les Souvenirs de l’Armorique », Le Lycée armoricain, vol. 1, Nantes, 1823, p. 17-27.
Bibliographie critique (outre la séance inaugurale du séminaire)
- Gil Bartholeyns, « Loin de l’Histoire », Le Débat n° 177 : La culture du passé, 2013, p. 117-125.
- Idem, « Le passé sans l’histoire. Vers une anthropologie culturelle du temps », Itinéraires, 2010-3, Médiévalisme. Modernité du Moyen Âge ; p. 36-48.
- Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Folio-Gallimard, 1969 [1947].
- Antoine Faivre / Wouter J. Hanegraaff (dir.), Western Esotericism and the Science of Religion, Louvain, Peeters-Gnostica, 1998.
- Antoine Faivre, « Une spécialité nouvelle : Histoire des courants ésotériques occidentaux », École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire / Tome 113, 2004, p. 27-44.
- Idem, « Tradition », dans Jean Servier (dir.), Dictionnaire de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1313-1314.
- Idem, L’ésotérime, Paris, PUF – Que Sais-Je ?, 1993.
- Patrick Garcia, « Usages publics de l’histoire », Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Folio-Gallimard, 2010, p. 912-926.
- Jean-Yves Guiomar, Le bretonisme. Les historiens bretons au XIXe siècle, Rennes, PUR, 2019 [1987].
- Wouter J. Hanegraaff (dir.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006.
- Idem, « Nouvel Âge », dans Jean Servier (dir.), Dictionnaire de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 943-945.
- Idem, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden, Brill, 1996.
- Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, Paris, Tel/ Gallimard, 1999 [1984].
- Maurice Olender, Les langues du Paradis, Paris, Points-Seuil, 1989.
- Claudie Voisenat, (dir.), Imaginaires archéologiques, Ethnologie de la France/ Cahier n° 22, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008.
- Marcel Otte, « Les Indo-Européens sont arrivés en Europe avec Cro-Magnon », dans Daniel Le Bris, (dir.), Aires Linguistiques Aires Culturelles. Études de concordances en Europe occidentale : zones Manche et Atlantique, Brest, CRBC/UBO, 2012, p. 19-51. La citation apparaît dans le résumé. [↩]
- Pierre Lagrange, « Les controverses sur l’Atlantide (1925-1940). L’archéologie entre vraie et fausse science », note p. 260 l’autonomie récente des sciences sociales par rapport aux amateurs et érudits ; dans Claudie Voisenat, (dir.), Imaginaires archéologiques ; Ethnologie de la France/ Cahier n° 22, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008, p. 233-264. À ce titre, le questionnaire forgé par des publications comme le Lycée armoricain sous la Restauration eut peut-être un poids insoupçonné sur les études bretonnes. [↩]
- Voir de façon générale les travaux du sociologue des sciences Pierre Lagrange. Bruno Latour, dès 1990, appelait à traiter ce type d’énoncés comme d’autres énoncés : voir Bruno Latour, « Quand les anges deviennent de bien mauvais messagers », Terrain, 14, 1990, p. 76-91. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide la Bretagne. Bretagne mystérieuse, Spézet, Coop Breizh, 2017 [1966]. [↩]
- Ibid., p. 546 : la « défaite du roi Arthur à Camlann qui marque […] la victoire définitive des Saxons sur les Celtes ». [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur, roi des Bretons d’Armorique, Le Manoir du Tertre, 1998, p. 70. [↩]
- Ibid., p. 76. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 32 (lien avec druides). [↩]
- Claudie Voisenat, « L’archéologie comme affect. Les Hétéroclites de la sous-direction de l’Archéologie », dans Claudie Voisenat (dir.), Imaginaires archéologiques, 2008, p. 87-126 ; note p. 22 note que les savants de la fin du XIXe s. s’appuient encore sur le folklore préhistorique. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur, roi des Bretons d’Armorique, op. cit., p. 84 par exemple. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, « Lumière et chaos/Celtes », dans Jean Servier (dir.), Dictionnaire de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 762-763. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 25. [↩]
- Ibid., p. 31. [↩]
- Ibid., p. 35. [↩]
- Ibid., p. 50-51. [↩]
- Ibid., p. 16, Arthur associé à l’époque des Tuatha. [↩]
- Ibid., p.23. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 131. [↩]
- Ibid., p. 455. [↩]
- Ibid., p. 209. Le décalage avec la connaissance scientifique s’accroît : le site de la villa de Keradennec en Saint-Frégant est encore associé aux villes légendaires disparues (voir p. 556). [↩]
- Ibid., p. 65. [↩]
- Ibid., p. 309. [↩]
- Ibid., p. 278. [↩]
- Ibid., p. 299. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 24 (avec une référence au Voyage de Mérimée en 1835). [↩]
- Ibid., p. 42-44. [↩]
- Ibid., p. 53. [↩] [↩]
- Ibid., p. 205-206. [↩]
- Voir Claudie Voisenat, « L’archéologie comme affect… », art. cit. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Bretagne terre sacrée. Un ésotérisme celtique, Paris, Éditions Albatros, 1977, p. 8-9. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit.; p. 539. [↩]
- Voir également, sur ce point, la place chronologique tenue par la « féerie » dans Edouard Richer, « Les Souvenirs de l’Armorique », Le Lycée armoricain, vol. 1, Nantes, 1823 p. 17-27. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 540. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 551. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 578-583. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 649. [↩]
- Ibid., p. 647. [↩]
- Ibid., p. 214. [↩]
- Ibid., p. 453. [↩]
- Ibid., p. 447. [↩]
- Ibid., p. 364-66. [↩]
- Ibid., p. 565. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Itinéraire spirituel en Bretagne, Paris, La Table Ronde, 2000, p. 162-163. [↩]
- La fabrication délibérée d’un « haut lieu » dans un contexte historique n’est jamais envisagée : l’établissement préalable d’une analogie entre deux objets (toponymes, personnages) entraînant leur rapprochement dans l’espace. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 576. [↩]
- Ibid., p. 545. [↩]
- Par exemple, le Tro Breizh, qui ne remonte selon lui qu’au XIIIe s .(ibid., p. 550), ne semble pas l’intéresser. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 90. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 217 par exemple : « Une semblable fréquence [de tombeaux de Géants ou liés à Bel/Bélénos] suggère l’idée que ces « tombes » furent vraiment considérées comme telles par les druides. Elles devaient se trouver en relation avec un rituel de mort et de résurrection du dieu ». [↩]
- Ibid., p. 274. [↩]
- Ibid., p. 280. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 325. [↩]
- Ibid., p. 259 (une page emblématique). [↩]
- Ibid., p. 102. [↩]
- Ibid., p. 114 et 196. [↩]
- Ibid., p. 129-131 sq. [↩]
- Ibid., p. 598. [↩]
- Puisqu’il est question d’« anciens dieux plus ou moins camouflés sous l’aspect de héros ». [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 167. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 300. [↩]
- Exemples dans ibid., p. 248-249 (camp d’Artus), p. 295 (temple de Lanleff). [↩]
- Ibid., p. 322. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, (avec Jean-Robert Masson), Brocéliande, Brasparts, Beltan, 2002, p. 9-16. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 355. [↩]
- Ibid., p. 392. [↩]
- Ibid., p. 395-96. [↩]
- Ibid., p. 407. [↩]
- Ibid., p. 439, par exemple, par la reconstitution d’un trajet Brocéliande-Carduel/Kerduel (p. 455) ; le centre du royaume d’Arthur proprement dit se situerait plutôt dans la vallée du Léguer (p. 630). [↩]
- Au sens précis de temps primordial et fondateur, opposé au temps historique, que Mircea Eliade a donné à ce terme. Voir Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963 et Idem, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Folio-Gallimard, 1969 [1947]. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 477. [↩]
- Ibid., p. 622. [↩]
- Ibid., p. 529 sq. [↩]
- Ibid., p. 626 : il n’hésite pas à localiser l’« origine du Monde » dans la forêt de Huelgoat. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 289. [↩]
- Ibid., p. 338 et suivantes. [↩]
- Ibid., p. 337-340 : l’histoire de « Ronan d’Irlande » est ainsi « l’une de celles où transparaît le mieux le souvenir précis des anciens cultes », faisant de Locronan un lieu unique de conservation du passé. [↩]
- Ibid., p. 463. [↩]
- Ibid., p. 489. [↩]
- Ibid., p. 450 et 431-432 : la Croix des Sept chemins à Plestin indique l’arrivée synchrone des saints au même endroit qu’Efflam. [↩]
- La notice sur Guérande du Guide, p. 229, illustre bien la démarche qui consiste à ramener, par un raisonnement non explicité, toute l’information collectée à un chronotope premier. On n’y parvient pas à distinguer deux ensembles de discours. D’une part, ce qui relève de traditions locales qui auraient effectivement procédé à des connexions (il est par exemple question d’une rencontre entre un saint et Merlin) apparaît comme un matériau dont les conditions de constitution et de transmission ne sont pas présentées (même si elles le sont parfois, dans d’autres notices). D’autre part, ce qui relèverait d’une reconstruction rétrospective « savante » du passé breton (peut-être, du reste, réellement devenue opérante localement), par exemple à partir d’un certain moment du XIXe siècle, quand suffisamment de récits historiographiques contemporains fixèrent par l’écrit de tels rapprochements. Ce traitement se double fréquemment d’une autre ambiguïté : G. Le Scouëzec veut-il faire comprendre qu’il y a bien une « mythologie » cohérente, un cadre imaginaire identique auquel se réfèreraient nombre de traditions locales, ou tient-il un raisonnement néo-évhémériste, postulant des événements de nature historique ? [↩]
- Voir les travaux de Christian Grataloup, notamment Christian Grataloup, Faut-il penser autrement l’histoire du monde ?, Paris, Armand Colin, 2011, p. 89-91. [↩]
- Claudie Voisenat, « L’expérience archéologique, une introduction » art. cit., p. 27 : le primat de l’expérience sur les autres modes de connaissance caractérise l’ésotérisme contemporain. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 335. [↩]
- Voir aussi Pierre A. Riffard, « The Esoteric Method », dans Antoine Faivre / Wouter J. Hanegraaff, (dir.)., Western Esotericism and the Science of Religion, Louvain, Peeters-Gnostica, 1998, p. 71-72. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, (avec Jean-Robert Masson), Brocéliande, op. cit., p. 205 : « L’âme de la Bretagne est ici, sous l’écorce d’un arbre… ». [↩]
- Ibid., p. 9-16. [↩]
- Par exemple, deux sites comme le Folgoët et Carnac sont déployés sur un même plan, créant une pratique nouvelle consistant à visiter ces deux sites dans un même mouvement, alors qu’ils relèvent d’abord de pratiques distinctes. [↩]
- Voir aussi Daniel Fabre cité indirectement par Claudie Voisenat, « L’expérience archéologique… », art. cit., p. 26 : « la découverte est une apparition ». [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 325-334 par exemple. [↩]
- Ainsi ceux de la forêt de Fougères, cf. supra. [↩]
- Voir Gil Bartholeyns, « Loin de l’Histoire », Le Débat n° 177 : La culture du passé, 2013, p. 117-125 ; Id., « Le passé sans l’histoire. Vers une anthropologie culturelle du temps », Itinéraires, 2010-3, Médiévalisme. Modernité du Moyen Âge ; p. 36-48. [↩]
- La présence continuelle de l’Autre-Monde place le lecteur au seuil d’une « nuit de Samain » permanente. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit.,p. 401-402. [↩]
- Ibid., p.404. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Arthur…, op. cit., p. 562. L’auteur de ces annotations, un vicomte (non prénommé) de Bernard de Marigny, aurait puisé celles relatives au Menez Hom à un ouvrage de Pol Potier de Courcy dont G. Le Scouëzec donne une référence manifestement erronée (un Voyage Archéologique en Cornouaille qui aurait été publié en 1843). [↩]
- Exemple du Yaudet : Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit.,p. 487. [↩]
- Ibid., p. 493. [↩]
- Comme le montrent par exemple les longues pages consacrées à Carnac. [↩]
- Voir ses notices « Lumière et chaos/Celtes » et « Passage/Celtes » dans Jean Servier (dir.), Dictionnaire de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, respectivement p. 762-763 et 1006-1007, qui s’approchent de la reconnaissance d’événements surnaturels. Cet ouvrage comporte d’ailleurs des notices relevant pour certaines d’un corpus ésotérisant, d’autres d’une bibliographie critique. [↩]
- Voir Gil Bartholeyns, « Loin de l’Histoire », art. cit. [↩]
- Nora K. Chadwick, Early Brittany, Cambridge, CUP, 1969, p. 292-354 : « The Forest of Brocéliande ». [↩]
- Meriadec, « A M. l’éditeur du Lycée armoricain », Le Lycée armoricain, vol. 1, 1823, Nantes ; p. 175-190, p. 188 en particulier. Le poème de l’érudit swedenborgien Edouard Richer sur l’histoire armoricaine, qui figure dans le même volume (cf supra) est un texte essentiel pour l’histoire de l’historiographie des origines « bretonnes » parce qu’il est, à notre connaissance, le premier « récit » à connecter les thèmes suivants : autochtonie armoricaine, histoire secrète, mégalithes, matière arthurienne, mythologie celtique ; tandis qu’il laisse de côté ceux des migrations et des saints. [↩]
- Le « Duché du couchant » n’est évoqué que comme un lointain arrière-plan de la trame principale du récit : François Bourgeon, Les Compagnons du Crépuscule, t. 3 : Le Dernier chant des Malaterre, Casterman, 1994 [1989], p. 86. [↩]
- Voir François Bourgeon, Les Compagnons du Crépuscule, t. 2 : Les Yeux d’étain de la ville glauque, Casterman, 1994 [1985]. [↩]
- Voir Antoine Faivre, L’ésotérime, Paris, PUF – Que Sais-Je ?, 1993 [1992], p. 14-22. [↩]
- Voir Gil Bartholeyns, « Le passé sans l’histoire. … », art. cit., p. 36-48. [↩]
- Claude Auclair/Alain Deschamps, Bran Ruz, Casterman, 2018 [1981] Le Guide est cité à la p. 17 et constitue une source d’inspiration hautement probable de cette œuvre. [↩]
- Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide…, op. cit., p. 59. [↩]
- C’était déjà une renaissance spirituelle qu’attendait Paul le Cour de la redécouverte de l’Atlantide dans les années 1920 et 1930 : Pierre Lagrange, « Les controverses sur l’Atlantide… », art. cit., p. 246-249. [↩]
- Voir Maurice Olender, Les langues du Paradis ; Paris, Points-Seuil, 1989, p.186, sur la question du foyer d’un monothéisme non juif. [↩]
- Voir Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Folio-Gallimard, 1969 [1947]. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Hélène Bouget (3 janvier 2023). Révéler la Bretagne : discours ésotéristes et histoire bretonne dans quelques productions para-historiographiques contemporaines. La Bretagne et le grand public. Consulté le 13 février 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/m4sv
